张传敏
1924年9月25日，杭州的雷峰塔倒塌；10月28日鲁迅创作了杂感《论雷峰塔的倒掉》，发表在11月17日北京《语丝》周刊第1期上。
雷峰塔和白娘子的故事尽人皆知，鲁迅这篇文章曾一度入选中学语文课本，也相当著名。该文的主旨也很明确：反对封建礼教，对勇敢追求个人幸福的白娘子表示赞赏，对法海式的封建卫道士进行了无情批判和嘲讽。文章中的一句话也许最能集中显示作者的观点：“许仙自娶妖怪，和别人有什么相干呢？”
这句话和鲁迅小说《伤逝》中女主人公子君所说“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利”的意思是完全一致的。这是对个人自由权利的肯定，也是在新文学公共空间中划分公与私的界限的一种尝试。它隐含着这样的逻辑：婚姻这样的私人事务应该是独立于其他人，或者说公共领域之外的。鲁迅表达这样的观点当然毫不奇怪，它可以被视为“五四”新文化阵营所共同追求的道德革命目标之一。
令人奇怪的是鲁迅这篇文章的论证方式。他为了说明爱情婚姻自主的正当性，借用了在中国现代语用学意义上经常和个人、个体保持对立的概念——“人民”：“现在，他居然倒掉了，则普天之下的人民，其欣喜为何如？”
接下来鲁迅又用与此“人民”语义密切相关的“民意”为自己的观点提供支撑：“试到吴越的山间海滨，探听民意去。凡有田夫野老，蚕妇村氓，除了几个脑髓里有点贵恙的之外，可有谁不为白娘娘抱不平，不怪法海太多事的？”
为了求证对许仙和白娘子关系的看法到江苏、浙江去进行民意调查，显然不是一个很经济的做法。然而，通过对长期流传于江浙一带的各种版本的《白蛇传》民间故事、传说、戏剧及其研究成果的考察，仍然可以在某种程度上了解当地人对白娘子、许仙以及法海的态度。
就中国民间文艺研究会浙江分会编辑的《〈白蛇传〉故事资料选·〈白蛇传〉研究资料之二》《〈白蛇传〉歌谣曲艺资料选·〈白蛇传〉研究资料之三》两书所辑录的流传于江苏、浙江等地的有关白蛇的民间故事来看，其中绝大部分确实表现出了同情白娘子、仇视法海的倾向。相关研究成果也表明，自清中叶以来的二百余年间，京剧及其他各地方剧种中的白娘子已经成为“民众理想中的女性形象”。
然而，这些仍然不能说明20世纪20年代的“民意”支持恋爱婚姻自主并因此赞同白娘子和许仙的结合。一方面，在这些不同版本的《白蛇传》故事中，有很多都出现了许仙曾经救护白蛇，白蛇是因为要报恩才嫁给他（这一点鲁迅的文章也曾明确提及）或者两人因为前世夙缘而结合的叙述，这大大削弱了两人关系中所体现的婚恋自由的现代性色彩。另一方面，虽然也有一些故事版本强调白蛇是因为爱慕许仙，对他动了私情才嫁给他的，但这里的私情也和现实生活保持着极大的距离。
无论如何，白娘子只是一个传说。虽然随着不断被传播、祛魅，《白蛇传》故事的人间性越来越浓，早期故事版本（如宋元话本《西湖三塔记》）中所包含的警示、规训世人的性质也越来越淡薄，但我们仍然不能把民间传说所体现的对白娘子的形象以及她和许仙之间关系的认同，与人们对生活中恋爱婚姻的态度画等号。至少在鲁迅生活的民国时代，一个《白蛇传》传说的接受者可能既是白娘子的赞美者，同时又是流行的传统婚姻制度的支持者与践行者——白娘子和许仙的关系之所以能够取得人们的广泛同情，一个重要原因就在于这种关系的傳说性质、非现实性质。这种性质使《白蛇传》的故事既能释放受众那潜在的被“超我”所压抑的欲望，引导他们进入更加宽广、虚无的想象领域并在其中实现对于现实的超脱，又能够掩盖故事对于现实伦理的背叛，避免它对生活秩序形成过度冲击，从而也不断为故事的存在与流布提供合法性保护。
也就是说，从《白蛇传》的故事中，我们无法得到吴越地区（乃至中国的其他地区）的民众在现实生活中支持青年人的恋爱婚姻自由这个结论。鲁迅自己和朱安女士的婚姻生活可以说明，至少他的母亲鲁瑞就没有什么婚姻自由的想法。
以上这些似乎都说明了《论雷峰塔的倒掉》中隐含的逻辑瑕疵。然而若以此为依据来批评鲁迅或这篇文章，仍然是对于批评权力的滥用。一个文学家并不是要必须成为一名逻辑家或民间传说研究者，他不仅必然有，而且应该有对现实生活以及其他各种创作素材进行想象、虚构、改窜、借题发挥的权力。他的唯一必尽的义务只是用文字创造出审美（或审丑）的对象而已。
然而，说明民众对于《白蛇传》和现实生活中的恋爱婚姻的不同态度仍然是有意义的，因为借此可以更深刻地了解鲁迅写作的思路与脉络：他将两种不同语境中的“民意”不加区分地混用并利用它鼓吹恋爱婚姻自由，为个人权利张目。
但事情仍然没有到此为止。当我们自以为洞悉了鲁迅文章的奥窍时，他可能正以轻蔑的眼光注视着我们并发出哂笑：《论雷峰塔的倒掉》中何曾出现过哪怕一个有关“婚姻自由”“个性解放”“私人权利”或诸如此类的词汇？我们所判定的提倡恋爱婚姻自由、个性解放的文章主旨，其实仅仅是我们自己的判定罢了。
其实本文并不打算反对上述关于《论雷峰塔的倒掉》的主旨的提法。很明显，鲁迅写这篇文章绝不仅仅是要记述由雷峰塔倒塌引发的关于白娘子的传说而已，上述对文章主旨的判断是非常合乎情理的。但是鲁迅在文中并没有直接陈述，而是借用事件的相似性“暗示”出了这个主旨：他用白娘子和许仙这个人妖相恋的传说来影射现实中并不存在的恋爱婚姻的实例，以江浙一带的“田夫野老，蚕妇村氓”对传说中的白娘子的同情心作为恋爱婚姻自由合理性的证据，引导读者自己得出文章是在宣扬反封建思想的结论。
不得不承认，鲁迅的技巧是极为高明的：如果他直接说白娘子就是反抗封建礼教的斗士，就是在追求个性解放，因此值得赞美，那么不仅那些“田夫野老，蚕妇村氓”们，就连一般的知识分子读者也会发笑了——将古人现代化，固然是文学家的权利，却不是一种合乎情理的议论方法。
从上文的分析还可以看出，鲁迅在暗示文章主旨的过程中对于“人民”，尤其是由“田夫野老、蚕妇村氓”所构成的乡下人群体的“纯化”——把他们抽象地描述为在某个问题上具有完全同一性的集合体，也是极为重要的一环。只有经过这种纯化，“人民”的“民意”才可能成为一种看起来极为有力的论据。
在鲁迅那里，纯化并非仅此一例。与一般所常见的鲁迅的启蒙者形象不同，他有时候会像在《论雷峰塔的倒掉》中一样将“人民”引为自己的同道，并不摆出一种高高在上的姿态。譬如在他的《随感录》中就曾这样写道：“四万万中国人嘴里发出来的声音，竟至总共‘不值一哂，真是可怜煞人。”
他这样做自然有其必要性：作为一个启蒙者，他不仅要高于被启蒙者，更重要的也许是要取得对于被启蒙者的代表权。于是，充满了种种隔阂与断裂的“四万万中国人”发出的白话（方言、土语）被强制性地纯化以反对实际上在四万万人中更具现实普遍性的文言。然而，这种做法也可能给他作品中的自我身份认同带来一些问题：他一直是以深刻批判国民性著称的。
《论雷峰塔的倒掉》的姊妹篇《再论雷峰塔的倒掉》就是这样一篇批判国民性的作品。在这篇写于1925年2月6日，发表于1925年2月23日《语丝》周刊第15期的文章中，鲁迅从《京报副刊》上的一则通信谈起，主要批评了两种人：一是“十景病”或“八景病”患者——那种力图保持或修补、恢复“完美的传统”的人；二是那些只知破坏而无建设的，奴才式的自私自利的破坏者。
但这篇文章借雷峰塔的倒掉来批判国民性未免有点引喻失义。鲁迅将偷盗雷峰塔塔砖的乡下人痛斥为“奴才”式的破坏者已属不当：“奴才”一词一般被用来指称那些毫无个人主见与平等观念、自动屈从于强权的依附性人格所有者，而乡下人偷盗塔砖不过是一种因为愚昧而产生的损公而实不利己的行为罢了，和“奴才”无干。他批判“十景病”“八景病”患者时同样表现出了思维逻辑性的欠缺：对地理景观的消失表示遗憾乃至力图恢复其完美状态，和墨守传统、拒绝改革者并无必然的联系。如果我们尝试问这样一个问题，或者能更清楚地看到这篇文章中存在的悖论：雷峰塔只有一座，它究竟是诱发了“十景病”的应该被破坏掉的传统还是被“奴才”式的自私自利者所破坏的“完整的大物”？
也许鲁迅没有意识到，也许鲁迅并不太在意这样的问题。对他这样的杂文家来说，只要雷峰塔更够提供一个话题，让他发表议论就够了。但对于一个读者，尤其是专业型的读者（研究者），接下来一个自然而然的问题是：造成《再论雷峰塔的倒掉》中逻辑悖论的原因究竟何在？
悖论主要是因为对另一种“纯化”——更准确地说是“类型化”的不恰当运用造成的。鲁迅将具体的人物和行为在未经理性充分审验的情况下不恰当地上升为群体性特征：旅客叹息“西湖十景”的消失被讥讽为主张恢复传统、顽固保守的“十景病”“八景病”，偷盗塔砖的乡下人被命名为“奴才”式的破坏者，都是不恰当的类型化的结果。鲁迅在1933年7月19日夜写的《伪自由书·前记》中曾云自己的坏处是“论时事不留面子，砭锢弊常取类型”，尤其因为后者，经常招致有某个类型特点的人的攻擊。就以上的分析来看，他的“取类型”的批判方式确实是一种坏处，不过不是因为批判锋芒涉及面太广，易招人怨，而是因为他将具体的人与事上升为类型时往往忽视两者之间必要的内在逻辑关联性并用过度的伦理标准审视对象——这使得他对“类型”的攻击最终变成了一种偏见。
