张 强
关键词：李白 新批评 象征 复义 张力 反讽
摘 要：新批评，作为西方一种独特的形式主义文论，它有异于中国传统古典文学批评的原则和方法，在一定程度上对于中国古代格律诗歌的研究，也应当是大有裨益的。正因如此，本文以李白的名作《访戴天山道士不遇》为对象，运用新批评的某些基本理论和方法，对其进行细读式的解读，从而将其所内含的反讽结构发掘出来。
《访戴天山道士不遇》是李白早年的作品，大约作于开元初年，当时李白正在山中大明寺读书。这首诗描写了他一次访山中道士不遇的事情。按照中国古代诗法所强调的“切而不黏”原则，历来的论者基本上都是就事论事，着意于“不遇”上大做文章。贺贻孙曾说：“无一字说道士，无一字说不遇，却句句是不遇，句句是访道士不遇。”②王夫之也说：“全不添入情事，只拈死‘不遇二字作，愈死愈活。”③无可否认，前人的评论的确多有精妙绝伦之处，也能够从不同的侧面道出此诗之妙。然而，也许正因为太专于“不遇”，这也就在一定程度上束缚了这些论者的批评视野，使得一些掩藏在诗本身之内的“言外之意”“弦外之音”没有能够得到充分的展示。正因如此，本文拟以新批评的某些基本理论和方法为手段，将这些“言外之意”“弦外之音”逐步清晰地揭示出来。
新批评作为一种独特的形式主义文论，反对在批评中涉及一切与作家的社会背景、作家的创作意图以及创作感受有关的分析，并且，它的两种主要结构理论观点（兰色姆的“构架—肌质”理论④和韦勒克、沃伦的“结构—材料”⑤说）之间又存在着的一定相似性：即“材料”相当于“构架”，即指诗中能用散文加以转述的主题意义或思想内容部分。而“结构”，则相当于“肌质”，即指作品中无法用散文转述的部分，也就是形式。形式才是诗的本质与核心。因此，从形式层面对诗歌进行研究，才是真正需要受到关注的。
正是基于这样的理论要求，可以发现：尽管此诗的“材料”（“构架”）说的只是“不遇”，然而这首诗的“结构”（“肌质”）却蕴藏了比之更为丰富，乃至与之完全相反的意义指向。而这，又正好是诗本身“言外之意”“弦外之音”之所在。因此，从新批评的象征、复义、张力、反讽等实际操作层面来把握分析这种“结构”（“肌质”）应当是完全适用的。
细读全诗，可以发现这样一个有趣的现象：作者虽然说他没有遇到戴天山中的道士，也就是说没有能够问得上道，但却遇到了诸如“犬吠”“桃花”“鹿”“竹”“飞泉”“松”这样的一连串景物意象。如果单从字面来看，这些意象彼此之间的确是互相独立，不存在任何有机的外部联系。然而只要稍作思索，便能够发现这些意象似乎都是些象征物，并且从不同角度暗示着与“道”的关系。为了便于分析论述，我们将这里的意象分为两组。第一组：“鹿”“竹”“飞泉”“松”，第二组：“犬吠”“桃花”。
先来分析第一组的四个意象。“鹿”字出现在颔联的第一句，这句的意思是说在茂密的树林中不时的能够看见鹿的踪影。这里有个问题应当得到突显：为什么树林中出现的只是鹿，而不是别的什么动物？也许这纯属机缘的巧合。但问题的关键之处却并不在此。崔玄山在《濑乡记·李母碑》中说：“老子乘白鹿下托于李母也。”⑥孙柔之在《瑞应图》也说：“黄帝时，西王母使使乘白鹿，献白环之休符，有金方也。”⑦根据这两条道家文献，“鹿”其实是道家的象征物。不仅如此，葛洪在《抱朴子》中说得则更明确：“鹿寿千岁，满五百岁则色白。”⑧这里，“鹿”字的象征意味变得更为清晰起来：它不仅是道家的象征，更是道家的“求仙”“求长生”的观念象征。而这种“求仙”“求长生”观念又直接来源于道家的“贵生”思想。作为道家经典之一的《度人经》，其卷一中就已经说到道家的思想宗旨是：“仙道贵生，无量度人。”王充在《论衡·道虚》中也明确指出，道家的目的之一是“轻生益气，延年度世。”⑨这样一来，“鹿”字的象征意味就更进了一层，上升到了道家的精神文化层面。颈联中的“竹”“飞泉”意象，其实也体现了与“鹿”相同的象征意味。这一方面可以在与道家有关的文献资料中得到确证。如关于“竹”，刘向《神仙传》曰：“离娄公服竹汁，饵桂，得仙。”⑩关于“飞泉”，郭璞《游仙诗》其三云：“放情凌霄外。嚼蕊挹飞泉。”{11}另一方面，结合颔联的语境本身，也能够体会到这样的象征意味。先看“野竹分青霭”句。从该句字面上看，说的是山中的野竹直插云端，与青云融为一体。其实这正体现着竹与道之相统一。因为竹之入青云，暗示的正是一段清苦修仙（道）终成正果的漫长历程。于是，在这样的意义上，竹便成了“修道”乃至“修道者”的象征。再看“飞泉挂碧峰”句。飞泉，指的是瀑布，但为什么是“挂”碧峰，而不是“落”或者“泻”呢？通过对整句内部关系的考察，可以发现，通过“挂”字，“飞泉”与“碧峰”处在了一种和谐的关系之中，使该句无处不充斥着“宁静淡远”的静谧氛围。而这种“宁静淡远”的氛围，正是道家“清静”的修炼观的体现。《庄子·在宥》有云：“必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。”{12}在道家看来，只有做到摈弃一切凡尘杂念，保持内心的明洁平静，形正气定，才能够达致长生这个最终目的。而这本身，不仅是一种修行的方式，同时也是一种自我超越的过程。尾联中的“松”字，它一方面与鹿一样，也是道家“求长生”观念的象征物。正如《嵩山记》所说：“嵩高山有大松树，或百岁，或千岁。其精变为青牛，为伏龟，采食其实得长生。”{13}另一方面，松也是隐者世界的象征符号。而道士，又正是隐者世界的主体，于是，松也在一定程度上象征着修道者的精神存在。
如果说第一组的“鹿”“竹”“飞泉”“松”所构成的是“道家世界”的话，那么第二组的“犬吠”与“桃花”所象征的便是“人间世界”。理由有二：首先，从全诗的声调节奏变化上看，在各联所押韵的韵字中，尽管“浓、钟、峰、松”都是押的“冬”韵，但是首联的“浓”字属于平声阳调，其他各联的韵字（“钟”、“峰”、“松”）都是平声阴调。根据音韵学“阴调为清，阳调为浊”。且“清浊相对”的观点，可以认为，首联与其后各联之间存在着明显的对立。其次，“犬吠”与“桃花”同出于首联，自颔联开始，本诗的逻辑发展出现了变化。这里特别要注意“树深”和“溪午”两个带有鲜明指示性的词语。“树深”，是一种空间性的指示语，尽管它可以做“在树林深处”与“走进深深的树林中”解，但是它始终指示着颔联比首联在空间上更加深入的逻辑发展，即空间的不断深入。而“溪午”则是一种时间性的指示语，指示着颈联比首联在时间上更加深入的逻辑进程，即由首联“露”字所暗示的“晨时”向“溪午”中的“午时”演进的时间交替轨迹。因此，顺着这样的一条时空发展线路，由“犬吠水声中，桃花带露浓”向“树深时见鹿，溪午不闻钟”的转变，实际上应当是声杂之晕耳，色鲜之炫目的烦乱入耳根净、目色调之“虚静”的物化呈现。根据前文的已有论述，自颔联始，其后的四个意象皆象征的是由道家思想文化观念构成的“道家世界”。而首联与颔联之间又明显存在着冲突与对立，因此，“犬吠”与“桃花”在这样一个意义层面上作为“人间世界”的象征物，便应当是合情合理的了。
经过这样的分析，不仅可以看出诗中的意象具有极强的象征性，同时，由这些意象所构成的象征以及这些象征间的对立也带来了无穷无尽的张力。
当我们将考察的视野由“意象”扩大到“句子”层面时，可以发现，尾联的两个句子中存在着复义现象。
“无人知所去”句中所存在的复义来自两方面。一方面，“所去”的语法意义是含混的。根据古代汉语语法，“所”字既可作“处所”讲，也可作“缘由”讲。也就是说“无人知所去”既可以指没有人知道道士去了什么地方，也可以说没有人知道道士为何而离去。另一方面，根据上下文的语境，“去”本身所带来的意义也是含混的。尽管从字面上看，道士已然离去，独院空留，一派萧瑟，并且由此生发的诸如“去了何处”、“怎么去的”、“为何而去”等一连串的疑问也只能是无文探隐。总之，因为离去，一切都已湮灭在那虚无缥缈、玄幻朦胧的空与无之中。然而，正是这去后所留下的空与无，却暗合了“道”的精神实质。《老子·四章》说：“道冲，而用之或不盈。”{14}《老子·六章》也说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”{15}也就是说，“道”是虚无，是永恒，因为它是一切实有的本，能够涵容一切。于是，虚无便是道的孕育之所，是最自由的境界。在这样的境界之中，无生无死，时空不存，一丝不挂，所以才能够去住自由。而这，又已经是道的终极体现了。据此作进一步分析，可以发现，这里还体现出道家“无所待”的修持观念。《庄子·逍遥游》中说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”{16}东景南认为，这里体现着达到“无所待”（完全的自由）的途径，即由“有待”（物我相待）到“待道”（乘天地之正御六气之辩）从而最终达至“无待”（无己、无功、无名）。于是，在这样的层面上，“无所待”不仅成为了修道的最终目标，同时也代表着最高境界的修持观念。从而，道士的离去，便具有了为获得“无所待”至高境界而不懈追求的积极意味。而这本身是既不需要原因，也不需要相闻与人。因此，在这样的层面上，“无人知所去”表现的不仅仅是字面上所带来的普通的离去，而且还蕴含着更为丰富的深层精神内涵。
当我们伴随上文所构成的语境进入全诗的末句“愁倚两三松”时，直觉告诉我们，“愁”字本身存在着某种复义。而这种复义，正属于燕普荪所谓的“两个意思，与上下文都说得通，存在于一词之中”{17}的第三种复义类型。首先，从字面看，“愁”的确是作者因道士离去，问道之事泡汤而生的失望之伤愁，因而具有消极意味。然而，稍加体会，可以发现，字面之下饱含着的却是作者对得道的渴望之激情，因此，“愁”其实是对道不懈追求之坚定信念所生的紧迫感，是一种积极的忧患之愁。恰似王国维于《人间词话》论“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界”中的“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”{18}之第二境也。于是，在这样的层面上，愁并非一种心理上的失落，而是一种为道而矢志不渝的毅力与决心的体现。其次，结合前文已指出“松”字所具有的象征意味。显而易见，愁倚在松上，不管是失落之愁，还是忧患之愁，最终都化入了道的世界之中，使得上下文的语境归于统一与和谐。而“倚”字，又使得这样的过程更加视觉化，犹如通常电影结尾处的升降镜头，渐渐的由人的近景而人与松的中景，最终到达二者融为一体的大全景，一切都归复宁静与祥和。
随着观察视野的自然拓展，当考察的对象由意象、句子放大到全篇时，一种建立在遇与不遇之间的二元对立结构便自然而然地显露出来。从表面的陈述看，诗人很明白地告诉我们此次访道未果，是因为没有遇到道士。然而，全诗字里行间却已经不断向我们暗示着诗人实际上已经遭遇了想要探寻的对象——道，并且诗篇内在的逻辑进展也能够向我们传达出这样的信息。因此，在这样的意义层面上，该诗的陈述确实是一个“非指称性的伪陈述”{19}（瑞恰慈《科学与诗》）。在新批评派看来，“诗歌本质上不属于任何个别的成分，而是取决于我们称之为一首首诗的那一整套相互关系即结构。”{20}（罗伯特·潘·沃伦《纯诗与非纯诗》）。而本诗的结构，用新批评的术语来说，其实就是“反讽”。即“语境对于一个陈述语的明显的歪曲”{21}（布鲁克斯《反讽——一种结构原则》）。因为我们看到“戴天山访道士不遇”这个陈述已经在由诗歌本身的象征和复义所呈现的生活世界和精神世界中被颠覆。而且，反讽本身也构成了诗篇的张力。
正如新批评派所认为的：“诗的意义，全在于诗的张力；诗的张力，就是我们在诗中所能找到的一切外延力和内涵力的完整有机体。”{22}（阿伦·泰特《现代世界中的文学家》）并且，张力又是诗歌内各种辩证关系的总结。因此，根据以上分析，本诗形成了由“字”——“句”——“篇”的张力环，从而使得整篇诗作的反讽结构变得非常突出醒目，也使得对该诗反讽结构的逐步探索成为了可能。
（责任编辑：吕晓东）
作者简介：张 强，江苏扬州大学文学院硕士研究生，研究方向为文艺学。
① 诗文如下：“犬吠水声中，桃花带雨浓。树深时见鹿，溪午不闻钟。野竹分青霭，飞泉挂碧峰。无人知所去。愁倚两三松。”引自彭定求等编.全唐诗[M].上海:上海古籍出版社,1986：1264.
② 贺贻孙.诗筏.清诗话续编（郭绍虞辑）[M].上海:上海古籍出版社,1983.
③ 王学太校点.唐诗评选:王夫之品诗三种[M].北京:文化艺术出版社,1997.
④ [美]兰色姆.纯属思考推理的文学批评.新批评文集[C].(赵毅衡编)北京:中国社会科学出版社,1988:83-107.
⑤ [美]韦勒克、沃伦.文学理论[M].南京:江苏教育出版社,2005:157.
⑥⑦⑧{13} 徐坚等.初学记（下）[M].北京:中华书局,2004:715.714.686.
⑨ 王充.论衡:诸子集成版第7册[M].上海:上海书店,1986:73-74.
⑩ 李昉等撰.太平御览[M].上海:上海书店,1985.
{11} 丁福保编.全汉晋三国南北朝诗[M].北京:中华书局,1959.
{12} 陈鼓应注译.庄子今注今译（中册）[M].北京:中华书局,1983:279.
{14}{15} 陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:75.85.
{16} 陈鼓应注译.庄子今注今译（上册）[M].北京:中华书局,1983:14.
{17} 赵毅衡.新批评—一种独特的形式主义文论[M].北京:中国社会科学出版社,1986:162-165.
{18} 王国维.佛雏校辑.新订人间词话 广人间词话[M].上海:华东师大出版社,1990:82.
{19} 徐葆耕编.瑞恰慈:科学与诗[C].北京:清华大学出版社,2003.
{20}{21} 赵毅衡编选.新批评文集[C].北京:中国社会科学出版社,1988:181.335.
{22} 陈鸣树.文艺学方法论[M].上海:复旦大学出版社,2004:157注释②
参考文献：
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[8] [唐]徐坚.初学记[M].北京：中华书局,1962.
