陈 燕
关键词：不立文字 《六祖坛经》 明心见性 当下即是 真如境界
摘 要： “不立文字”为禅宗法法相传之内核，究禅宗，必究“不立文字”。但由古而今，由于各人心性福慧的差异，对其演化出诸如“不要文字”、“文字说不清楚”、“文字性空”等论说。而“不立文字”作为禅宗之究竟理地见解，若未见本来，则对其难有圆满极致之了知。本文就是以释心法传人六祖之《坛经》为切入点，冀能得出较微妙而圆满之解读。
“不立文字”语句可追根溯源至释迦佛灵山法会之语句：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”还可从《达摩血脉论》中得有：“三界混起，同归一心，前佛后佛，以心传心，不立文字。”因而，作为禅宗法法相传之内核，究禅宗，必究“不立文字”。而“不立文字”作为禅之究竟理地见解，若未见本来，则对其难有圆满之解读。从此点看来，六祖慧能作为释心法之三十三祖，其《坛经》就“不立文字”之演绎，应是极致圆满的。
《佛学大辞典》里，对“不立文字”的注解为：禅家之悟道者，不涉文字言句，单以心传心之玄旨，谓之不立文字，教外别传。《五灯会元》世尊章曰：“世尊在灵山会上拈花示众，此时人天百万，悉皆罔措，独有金色头陀破颜微笑。”从此些话语里，我们可知，“不立文字”为“悟道者”境界，即明心见性境界。迦叶破颜微笑，是因为其从“拈花”中契见本心，当下了然世尊心即迦叶心，世尊之本性即为迦叶之本性，因而《坛经》云:“法则以心传心，皆令自悟自解，自古佛佛惟传本体，师师密付本心。”（《坛经》行由品第一）诸佛、诸祖皆是为了让众生明本体，见本心，“一念悟时，众生是佛。”（《坛经》般若品第二）众生开悟时，即了其心是佛，其心与佛心等无有二，这就是所谓的以心传心。而“悟道者，不涉文字语句”又如何理解？看《坛经》里这一片段：
祖（五祖）一日唤门人总来，吾向你说，世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何所救，汝等齐去，自看智慧，取之本心般若之性，各作一偈，来呈吾看，若悟大意，付汝衣法，为第六代祖，火急速去，不得迟滞，思量即不中用，见性之人，言下须见，若如此者，轮刀上阵，亦得见之。（《坛经》行由品第一）
从此段话语里，可看出，五祖叫门人作偈，条件是“自看智慧”、“取之本心般若之性”，其显现的是，能否传承五祖衣钵，在于可否自见本心之般若之性，而能见“本心之般若之性”的条件又是：“思量即不中用，见性之人，言下须见”，其显现的是见本心般若境界为非思量、当下即是境界，亦即一切言语道断，心行处灭之境。这也可从《文殊师利所说不可思议佛境界经》里得知：“文殊师利菩萨言：‘世尊，非思量境界是佛境界。何以故？非思量境界中无有文字，无文字故，无所辩说，无所辩说故，绝诸言论，绝诸言论者，是佛境界。”因而，要见自性如来，须是“非思量境界”，而“非思量”即为灭诸忆持寄依，绝诸来去生灭，离诸概念思维言意分别之当下即是，本来即是境界。而这里的“无有文字”、“绝诸言论”其仅为能恰好而完整地表达这个“当下即是、本来即是”之非思量无为真如境界。这就是所谓的“悟道者，不涉文字语句”。所以黄檗禅师言：“此心无始以来，不曾生不曾灭……超过一切限量名言踪迹对待，当体便是，动念即乖。”因此，见性之人，“不得迟滞”，哪怕“轮刀上阵”。因此，经文中或祖师言语中的“不立文字”，其根本是为了抉择何为如来境界的问题，它只是心灵的默契、安住、现量。若仅仅从此四个字的表面去见字解字，拘泥于“要文字”与“不要文字”，显然已离其实际。
下面我们看神秀之表现：
神秀思惟，诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈将呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅，我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心，夺其圣位奚别。若不呈偈，终不得法，大难大难……
神秀作偈已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身流汗，拟呈不得……（《坛经》行由品第一）
得道之人，为大丈夫，直下承担，当下便是，无去无来，如如不动。本自无为，本自具足，何须彷徨、恍惚、流汗。从以上情形，很明显，神秀不能见性，尽管其是教授师，学富五车。再看其所作偈：
身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
从此偈可看出，神秀跟五祖多年，而五祖爱教徒弟看《金刚经》。《金刚经》有云：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”；“众生非众生，是名众生”；“菩萨非菩萨，是名菩萨”等等皆为般若见解，但神秀却完全不能领会，他还是一乐小法者，即着我见、人见、众生见、寿者见。在其看来，烦恼还是烦恼，菩提还是菩提，他完全不明了烦恼本空，菩提亦空，神秀亦空，万法皆空，方为不惹尘埃。不明万法本源，算你日日拂拭亦只是凡夫，亦只是尘埃。所以五祖给其定论为“未见本性，只到门外，未入门内，如此见解，觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭”（《坛经》行由品第一）。神秀连最初地的般若见尚不知晓，更不用说无上菩提之圆满地不立文字见解。甚至直至最后，他还是不晓，看神秀当上国师后，令志诚去曹溪听法之细节便可得知。
祖师告众曰：今有盗法之人，潜在此会，志诚即出礼拜，具陈其事，师曰，汝从玉泉来，应是细作，对曰，不是，师曰，何得不是，对曰，未说即是，说了不是。师曰，你师若为示众，对曰，常指诲大众，住心观静，长坐不卧。师曰，住心观静，是病非禅，常坐拘于身，于理何益。（《坛经》顿渐品第八）
从此环节里，神秀的见地与当初作偈时的见地并没有任何进步。有心可得，有静可得，有坐卧可得，完全没有涉及“唯论见性，不论禅定解脱”（《坛经》行由品第一），“念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自己心佛，自度自戒，始得不假”（《坛经》忏悔品第六）之境界，离自性说法，执迷名相分别。可真是悟则刹那间，迷则千里劫。
再看六祖慧能之情形：
慧能自从见五祖后，尽管六祖知其“根性大利”，尽管其有“弟子自心，常生智慧。不离自性，即是福田”（《坛经》行由品第一）之见地，五祖怕恶人加害，于是令慧能去槽厂作务。神秀作偈不得后，慧能方知五祖有令人作偈之事。此时慧能求法心切，亦作一偈，便是：
菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。
此境地里的慧能，并不算真正见性，禅有初关、重关、牢关，唯有牢关才是不立文字境，即是见性境。初、重关，有所悟，但不全悟，不圆悟。因而，此偈之境地落点在初关，简而言之此境仅为文字相空、诸法皆空之境，并不是不立文字之微妙圆满境。“菩提本无树，明镜亦非台”，菩提本空，明镜亦尔，一切法本自不得、不染。“本来无一物，何处惹尘埃”。他比神秀高明之处在于抉择了“凡所有相皆是虚妄”之般若境地。般若了生死，不了般若，求到彼岸，无有是处。六祖目不识丁，却比神秀有智慧，有灵性。所谓“下下人有上上智，上上人有没意智”，就是慧能与神秀的写照。而五祖看了慧能偈后，将鞋擦了偈曰：亦未见性。这里，五祖确实怕人害慧能，因慧能之悟性太令人吃惊，能悟初关之般若顿见已是很了不得，这是悟不立文字之实相般若必经前提。所以五祖之言并不是假言，有赞叹慧能之智，但又明白，此时之慧能仅顿见般若并未圆见自性般若、亦即实相般若，所以才有后来之：
祖以杖击礁三下而去，慧能即会祖意。三鼓入室，祖以袈裟遮围。不令人见，为说《金刚经》，至应无所住而生其心，慧能言下大悟。一切万法，不离自性。遂启祖言，何其自性本自清静，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。祖知悟本性，谓慧能言，不识本心，学法无益，若识自本心，见自本性，即名大丈夫天人师佛。三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵。（《坛经》行由品第一）
前者讲到慧能作偈时，未彻悟，即未完全见道，“迷时师度，悟时自度”，慧能作偈后，五祖还要为其讲《金刚经》，证明其未圆，未彻，未真正见性。而在这里，慧能圆了、彻了、见性了。这里先要略谈《金刚经》之相关情节。《金刚经》里“应无所住生其心，”出现在“庄严净土分第十”中，而在这之前的九个环节中，是如何得出“应无所住生其心”之关键语句呢？在“善现启请分第二”中，长老须菩提恭敬问佛：“世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降服其心。”世尊的回答很直接：“善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”这是《金刚经》之总起，在释佛看来，真正的安住境界是“如是”境界，真正完全地降伏心念之境界亦是“如是”境界，何为“如是”，如来者，诸法如义，如来者无法不如，如来者，如如不动。因而“如是”境界亦即不立文字之当下即是、不立纤尘之真如境界。因此释佛才可说“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐菩提法，皆从此经出”。总起之后，才具体而有步骤地解决“色”、“空”的本来面目，以及“色”与“空”的实际关系，这是“如是”境的两个必要前提。在“正信希有分第六”里，“是故，不应取法，不应取非法”，在“无得无说分第七”里，“如来所说法，应不可取，不可说，非法，非非法”，如此等等，释佛在这里为我们阐明了“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”之见地，亦即阐明了初关色空各自抉择之顿见、重关色空一体同时抉择之不全圆顿见。因此，到了“庄严净土分第十”中“应无所住生其心”语句时，慧能方能牢关大悟。可以说，慧能的整个见性过程仅两关，即前面之顿悟及这里的圆悟。也可以这么说，慧能之重关和牢关是一体而行，可见其悟性的了不得。而所谓的“无所住”为无为境，而真正的无为境即为非思量、非造作之境，亦即当下即是、不落文字之境。在此境地里，空圆，有亦圆，一切万法皆本心所印，唯此境方可了了空有，空圆即有圆，所以才能“生其心”。
因此慧能在听了五祖之“应无所住而生其心”后，大悟一切万法，不离自心，而“心”为色空之当下了不可得，这就是“当下即是”之更原始些的解读。 “人人尽有这个字，所以不能自见，说亦不信，须是亲见，方能信也，唤作一字法门。”（《大颠和尚注〈心经〉》）八万四千法门，多种方便，皆从此个“心”字流出。“而本自清静，本自不生灭，本自不动摇”皆是自心不立文字、非思量之当体即是境界，有思量，有来去，即有生有灭，有动有摇，即不能毕竟清静。本自清静即能本自具足文字，即能“生万法”，“本性自有般若之智，自用智慧，常观照故，不假文字。”（《坛经》行由品第一）“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有。”（《坛经》般若品第二）“从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。”（《坛经》机缘品第七）“夫《心经》者，未曾举起，已是分明，何须注解。”（《大颠和尚注〈心经〉》）
从上可看出，慧能目不识丁，但能见性，即能现量无师智自然智。神秀饱读诗书，但还只能呈现凡夫智。“是福德即非福德，故如来说福德多。”（《金刚经》依法出世第八）“若福德有实，如来不说福德多。”（《金刚经》法界通化分第十九）
再看《坛经》里，六祖弟子见道之情形，从中可更具体地解读不立文字。
怀让禅师，金州杜氏子也，初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让至礼拜，师曰，甚处来，曰，嵩山。师曰，什么物，恁么来，曰，说似一物即不中，师曰，还可修证否，曰，修证即不无，污染即不得。师曰，只此不污染，诸佛之所护念，你即如是，吾亦如是。（《坛经》机缘品第七）
怀让禅师是马祖道一的师傅，属六祖“一花开五叶”之一。是慧能认为之“决定无疑，堪任大事”者。再看其见地，当六祖问其“什么物，恁么来”时，他的回答是“说似一物即不中”，带什么来呢，看似带了一颗心来，但一切了不可得，“不见一法即如来，方得名为观自在”，何为不见一法？万缘俱绝，永休我人，毕竟空寂，行如鸟道，坐若太虚。此亦即不立文字之绝来去双运，不生不灭之境，因而，六祖云“只此不污染，诸佛之所护念，你即如是，吾亦如是。”师再问：“还可修证否？”前者谈到本自圆成，本自具足，何来还问“修证”？原来，见道与证道是两码事，无为果必要有无为因，见道只为证无为果之因，“觉性本圆，妄法本寂，实无所修，但以初悟之人，迷习难为顿息，是以请于无修之中，假说修习方便。”（《宗密注〈圆觉经〉》）佛本是而勤修，惑元无而须断，“道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻，若言不修，即同凡夫。”（《四家语录之江西马祖道一禅师语录》）如何修？但不污染自性，即为修。“若开悟顿者，不执外修，但于自心常起正见。”（《坛经》般若品第二）因此，“污染即不得”，即为自心之应物应事过程中的法身显现，不从外修，属于内熏，属内心之清静安住境。随时安住具足相续，方易有自在法身。
永嘉玄觉禅师……遂同策来参。绕师三匝，振锡而立，师曰，夫沙门者，具三千威仪，八万细行，大德自何方而来，生大我慢。觉曰，生死事大，无常迅速。师曰，何不体取无生，了无速乎。曰，体即无生，了本无速。师曰，如是，如是。玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞，师曰，返太速乎？曰，本自非动，岂有速耶？师曰，谁知非动，曰，仁者自生分别。师曰，汝甚得无生之意，曰，无生岂有意耶？师曰，无意谁当分别，曰，分别亦非意。师曰，善哉。(《坛经》机缘品第七)
永嘉玄觉亦为六祖之五叶之一，有《证道歌》盛行于世。永嘉禅师参拜六祖前，已“看维摩经，发明心地”，禅之悟否，“如人饮水，冷暖自知”，其仅差一验证而已。因而，其参拜六祖就显得潇洒多了。因为，其与六祖仅就悟境而言，已是“同此心，同此理”。再者，禅门亦有掺水不实者，试过才知，过招才晓。因而，初见六祖，仅“绕师三匝，振锡而立”，当六祖斥其“生大我慢”时，他言：“生死事大，无常迅速”，真正出家人，具足智慧，善能分别一切轻重缓急，大行不拘细谨，无常何其迅速，解决生死才是大事。如何解决生死大事？六祖便言：“何不体取无生，了无速乎？”在六祖看来，最圆满之解决生死大事，自觉觉他，便是当下安住空寂，毕竟空无去来。而永嘉的见地为自性本自无生，本自寂灭，了义圆境本无来去何有速度？师曰，如是，如是。六祖验证了永嘉之圆顿觉悟之境界，心心相印，心心不异。于此，永嘉方具足威仪礼拜，“夫出家者为无为法，天上人间无有胜者。”（南岳怀让禅师语）至于后者之“本自非动”、“无生之意”、“仁者自生分别”等语句，皆是显示真如境地之如如不动、不立文字，且具圆了智慧之境地。因而，时人称永嘉禅师为“真觉焉”。
与上二例相反之例子，前者不立文字，后者立于文字，亦即有文字相可得，不能如是如是显现无师智、自然智。
僧法达，洪洲人，七岁出家，常诵法华经。来礼祖师，头不至地，祖呵曰，礼不投地，何如不礼，汝心中必有一物，蕴习何是耶？曰，念法华经已及三千部，祖曰，汝若念至万部，得其经意，不以为胜。则与吾偕行，汝今负此事业，都不知过。（《坛经》机缘品第七）
“一切修多罗及诸文字大小二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性方能建立，若无世人，一切万法本自不有。”（《坛经》般若品第二）如来出世，现种种相，说种种法，广辟玄门，目的为诱导群品。“悟在于心，非关六度万行，六度万行尽是化门接物度生边事，设使菩提真如实际解脱法身，直至十地四果圣位，尽是度门，非关佛心。心即是佛，所以一切诸度门中佛心第一。但无生死烦恼等心，即不用菩提等法。所以道，佛说一切法，度我一切心，我无一切心，何用一切法。”（《黄檗禅师传心要法》）《法华经》出现于世，为度群迷，使其了然自心，明白本性，因而，读《法华经》，须口读心行，“口念心不行，如幻如化，如露如电；口念心行，则心口相应。”（《坛经》行由品第一）佛是心做，不是口做，心即是无一物可得，心即是不立文字、当下即是。但法达不明此理，执着经论名数分别，“若心取相，即着我人众生寿者。”（《金刚经》正信希有分第六）“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”（《金刚经》法身非相分第二十六）因而，法达并不见自心如来，不能具足智慧，于是，不能转《法华》，而被《法华》所转。因此，所谓的教外别传，即经教通过言语文字让众生去明自性，了本心如来之无住无得，“汝若得其经意，与吾偕行”，而不是说经教文字的外面另要传什么秘密，若是经教文字的外面另去传什么，如来讲四十九年法，岂不愚痴浪费？有这样的如来吗？只是文字为标月之手指，得“月”而圆满一切，因而得鱼忘筌，得渡忘筏。文字仅是方便度门，因而法达领旨后，“亦不辍诵经”。
神会亦为六祖五叶之一，六祖灭后，其入京洛，大宏曹溪顿教，著有《显宗记》。下面是《坛经》里有关神会的一个片段。
一日，师告众曰，吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？神会出曰，是诸佛之本源，神会之佛性。师曰，向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。你向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。（《坛经》顿渐品第八）
此情形中的神会，虽知万法皆空，但未能作实际安住，亦即就此段话语判断，神会此时之表现更倾向于文字般若。佛本是自心去做，那得自文字中做。“僧问：和尚为什么说即心是佛？祖（马祖）曰：为止小儿啼。”（《江西马祖道一禅师语录》）在马祖看来，佛法文字仅为止小儿啼之“黄叶”，而解决生死大计之“黄金”是本心,莫错把“黄叶”当“黄金”。再看六祖道“无名无字”，神会便道“诸佛之本源、神会之佛性”，这很明显是倾向于由忆持、逻辑、意言分别而来，亦即其尚有文字惑，尚有文字相可得，更勿论不立文字、非思量境界之如是如是当下安住。释宝志公禅师言：“未了之人，听一言。只如今，谁动口。”因而，此情景之神会，仅为自己带了个“茆盖头”，虽名神会，实未心领神会，所以六祖唤其“知解宗徒”。
《祖庭事苑》五曰：“传法诸祖，初以三藏教乘兼行，后达摩祖师单传心印破执显宗，所谓教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛。然不立文字，失意者多，住住谓屏去文字以默坐为禅，斯实吾门之哑羊尔。且万法纷然，何止文字不立者哉。殊不知道犹通也，岂拘执于一隅。故即文字，文字不可得，文字即尔，余法亦然，所以为见性成佛也，岂待遣而后已也。”
中国禅宗，从达摩以《楞伽经》为教授手段至五祖教人念诵《金刚经》便可入道，因而，尽管他们皆如如了知佛是心做，师徒相承之根本在于心心相承，心心不异。但他们从不排斥经教在教人明心方面的重要方便作用。“达摩西来一字无”，如来者，说具体点，其实为心灵的一种圆满自在境界，而要达到此种境界，经教则为极其系统而完善的引导诱发要素。因而“一字无”显示的只是真如境界的不沾不执，亦即不立文字，当下即是。但要达到“一字无”境界，经教的启发度化作用是毋庸置疑的。“菩提达摩以四卷《楞伽经》授慧可曰‘我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”（道宣《续高僧传·可大师传》）“大师（五祖）常劝僧俗，但持《金刚经》即自见性，直了成佛。”（《坛经》行由品第一）而到了六祖慧能，由于其特殊因缘显现于目不识丁，由他而始才不特别教徒弟看某部经典，但他从来不说不要文字，屏去文字，因为他亦是由文字，即《金刚经》得见自性的。“又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人不可与语，为邪见故。善知识，心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。”（《坛经》般若品第二）愚痴之人，闻空着空，闻不立文字，便不要文字。法性圆融，具足文字。法身处处，事则从它事，理则从它理，文字则从它文字，本自不缚，其谁求解？“道须流通，何以却滞，心不住于法，道即流通。”（《坛经》定慧品第四）于文字而不立文字，于一切法而不立文字才是究竟，岂遣去文字，方为不立文字？一切法皆是佛法，而到文字就行不通？语默动静皆是本心，皆是本佛，谈话说经就不是本心、本佛？舍利舍宴坐林中，百物不思，唯令念绝，可被维摩所呵。所以如来说，“说法者，无法可说，是名说法。”（《金刚经》离色离相分第二十）表明的是说法者，知法如幻，无说法之执，仅假名为说法。并不是如来什么也不说，否则三藏十二部何处而来，说足四十九年大悲度生，难道不算说法？只是不沾于说，不沾于分别，随缘而作。“吾若言有法与人，即为诳汝，但且随方解缚，假名三昧。”（《坛经》顿渐品第八）所以如来言：“发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”（《金刚经》无断无灭分第二十七）六祖不立文字，却留有一部《六祖坛经》，达摩不立文字，却有《达摩四观行》等。
还有人认为，不立文字，即是言语文字说不清楚，其认为佛法超越于思想意识，不是言语、文字、理论可以尽其极致之“微妙法门”。这样的言语，把佛法弄得玄乎其玄。我们这么说就清楚了，有文字可得，或者尚有一尘之沾，即不可能现量真如之圆满自在福慧，亦即有极之心不能至无极之境。佛为不立文字当下即是之真如境界，其是法身之无为而无不为，“三身四智体中圆”，弥纶六极，细入无间，在圆满自在之中又如何不能尽其极致地言说、经教、理论呢？若不能具足微妙圆满之文字、理论，又何能“狮子吼，无畏说”（永嘉玄觉《证道歌》），又何能“出没舒卷，纵横应物咸成事宜！”（慧海禅师《顿悟入道要门论》）
（责任编辑：古卫红）
作者简介：陈 燕，广东湛江教育学院副教授。
参考文献：
[1] 《六祖坛经》。
[2] 实叉难陀译之《大方广佛华严经》。
[3] 鸠摩罗什译之《妙法莲华经》。
[4] 玄奘译之《心经》。
[5] 求那跋陀罗译之《楞伽经》。
[6] 鸠摩罗什译之《维摩诘所说经》。
[7] 大颠和尚:《大颠和尚注〈心经〉》。
[8] 达摩祖师:《达摩血脉论》。
[9] 达摩祖师:《达摩悟性论》。
[10] 佛陀多罗译之《圆觉经》。
[11] 大珠和尚:《顿悟入道要门论》。
[12] 永嘉玄觉禅师:《证道歌》。
[13] 普济编集之《五灯会元》。
[14] 善卿编之《祖庭事苑》。
[15] 道宣《续高僧传》。
[16] 《佛学大辞典》,上海佛学书局，1999年版。
[17] 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,昆仑出版社，2006年4月第1版。
[18] 牟宗三:《佛性与般若》,台湾学生书局，2004年6月修订版。
