姜丽霞
内容摘要：“心统性情”说是朱熹心性论的核心内容，亦是其实质所在，心性论和理气论是朱熹哲学思想的重要组成部分。朱熹以张载“心统性情”的思想为依托，继承并将其发展成系统的学说，从而提出了自己的“心统性情”思想。
关键词：心统性情 心 性 情
心性论是中国传统思想中特有的关于个体精神修养之依据、意义和途径的学说，心性论的问题从孔孟起源，孔子是从人自身为道德寻求依据的做法，但其思想中心性概念尚未成为成为其重点思考对象，到孟子时代，孟子明确的从心性层面为道德修养确立依据与合法性，认为人性本善。随着时代动乱，儒学渐渐丧失了为现实个人提供精神支撑的能力，道家、玄学和佛教的逐渐风行，使得儒学需要真正复兴，宋明理学应运而生，周敦颐和张载开始对心性哲学有了新的阐释和发展，到朱熹的心性论时，他受到理学与禅学的双重影响，汲取孟子、二程和张载心性哲学的精华，从中和旧说到中和新说，朱熹的心性论思想逐渐走向成熟。
“心统性情”是朱熹心性论哲学中十分重要的一个命题，要想深刻了解朱熹心性论哲学，就必须要解读“心统性情”。“心统性情”是由张载最早明确提出，本谓“心”主宰，统摄，包含性与情。朱熹十分赞赏张载此说，曾言：“伊川‘性即理也，横渠‘心统性情，二句颠扑不破。”在朱熹看来，张载此语，不仅胜过二程，更是说出了孟子心学中所没有的。
朱熹把程颐的心有体用说和张载的“心统性情”结合起来，即补程颐心有体用的缺漏，又为没有具体资料论说的张载“心统性情”阐释新的内涵，从而发展为整体逻辑系统的“心统性情”说。学者研究的最多的也是朱熹的“心统性情”思想。朱熹的“心统性情”说是其心性哲学重要的组成部分，从心说、性说，到主敬涵养，格物致知的心性论体系在朱熹宏大的思想体系中居于核心地位，是理解与解读朱熹全部思想的关键与基础。
一.心、性、情之辩义
在朱熹的“心统性情”思想中，心、性、情三者浑然一物，但又各有区别，对三者进行细致的辨别与分疏既能加强对“心统性情”思想的理解，又是朱熹建立其思想体系时的必要方法依据。
“心统性情”说中的心，是能思能知之官，狭义的知觉之心仅仅是一种思维能力，没有任何当然与否的规范意义，广义的知觉之心明显地包含各种具体思维内容，其中有合理的，也有不合理的，它既是形而上又是形而下的心，“如肝肺五脏之心，却是实有一物……心比性则微有迹，比气则自然又灵。”朱熹认为心属于气的范畴，这便与孟子的道德之心不同了，他极力排斥“心即理”说，认为心是虚灵明觉的，它能知理明理，但本身并不是理，理是心所知的对象，朱熹也曾说“一心具万理，能存心而后可以穷理”。
“心统性情”说中的性，是人禀受的天理，是天命之性，《朱子语类》中：“在天为命，禀于人为性，既发为情。”在构成上看，性与心是密不可分的，具有天然的统一性，朱熹说：“舍心无以见性，舍性无以见心。”他认为心与性是本来贯通的，性必然在于心中，二者是不可割裂的。理，在天为命，在人为性，是太虚与气的结合，是客观的存在，而心，则是理与知觉的结合，心与性的不同在于是否有知觉。朱熹认为心是虚灵之体，而性则是实有的，心有知觉，而性无知觉，他说：“灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。”主张把有知觉的主体虚灵之心与无知觉的实有之性区别开来。
“心统性情”说中的情，则是性发动后的人的情感，表现为人的七情六欲。朱熹认为，情虽发于性，然而情是分善恶的，发而中节谓之善，发而不中节谓之恶。“心如水，情即动处，爱即是流向去处。”性便如流水源头，无有不清，无有不善，情就像是分流，因不同的底便有了清浊之分，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也，虽情分善恶，然而却都是从心上流出来的。
在朱熹“心统性情”说中的心、性、情三者既紧密联系又各有不同，对于三者的关系，朱熹总结为：“性者，心之理;情者，性之动;心者，性情之主。”在他看来，“性对情言，心对性情言。”性与情是相对的两个概念，而性与情则共同相对于心，作为“性情之主”的心，更具有主体意义，即朱熹所提“心统性情”。
对于心、性、情进行辩义能更好的理解朱熹的思想，这三者在“心统性情”说中是相对独立又彼此渗透存在的，对三者有基本认知之后，再看朱熹的“心统性情”的“统”的两层含义：一为“统兼”，心能兼举性情，以知觉功能统领性情;二为“统摄”“主宰”义，性情则一。
二.心兼性情
就“统”之“统兼”义，心兼性情即指心包含未发之性，已发之情，性静情动以及性体情用。
心兼已发未发，就是“跨过两头未发、已发处说。”这里的“跨过”，并非超越，而指包含两头的意思。所谓未发，指思虑未萌时心的状态，所谓已发，是思虑已萌时的狀态，已发未发本是心流行时一静一动的两个不同阶段，都不超越心的范围。从四德与四端的关系看，亦可得到论证，朱熹说：“惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁义礼智，而仁无不统，已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。”心是未发具四德，已发具四端，心是做工夫处。这便是心兼已发未发。已发未发说是朱熹为学方法的重要基础理论，在他的思想形成发展过程中占有重要地位，它在心性哲学的意义在于由性情体用思想引导出心统性情的学说。
心兼性之静、情之动，所以“据性上说‘寂然不动处是心，亦得;据情上说‘感而遂通处是心，亦得。”性静情动都是心的功能，心若寂然不动便是性，性即天理，是心知觉的理，纯粹至善;心若感物而动，感而遂通则是情，性之情欲发出，便有善恶，性静情动，心兼动静。朱熹认为，性是心理活动的内在本质，而情是这种本质的外部表现，可以通过各种可见的外在情感把握其中不可见的内在本质。不可见的内在本质称作“未发”，可见的外在情感表现称作“已发”。
朱熹的“心统性情”说汲取了程颐的心有体用说，认为“心兼体用而言，性是心之理，情是心之用。”而性情间的这种未发已发关系很明显就是体用关系，“性是体，情是用”，情犹尚未发生的时候，所以说性并不是任何时候都会显现出来的，从性的未发到情的已发常常是一种由静到动的过程。心兼体用从未发已发的意义上说，便是未发者为体，已发者为用，未发为仁义礼智之性，为体;已发为恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，为用。换言陟，寂然为性，为感通之体;感通为情，为寂然之性用。心兼体用，并非不分体用，然而“体用一源”，即性体心用于一心，所以心兼体用。
心兼未发已发，动静，体用，是对于心的功能和作用的关系的探索，然而无论是心的功能还是体用，都是从心上出发的。
三.心主性情
就“统”之“统摄”“主宰”义，心主性情。
朱熹说：“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。”所谓心主性情是指心对于性情具有统率管摄的主宰作用，又言：“性以理言。情乃发用处，心即管摄性情者也。”心为主宰，从狭义的方面来看，指心对个体形体的器官、肢体的支配作用，广义地说，心为主宰则涉及到心与物、心与事的关系，强调主体的自觉性。
朱熹对心、性、情三者的内涵做了辩义，对三者的职责也做了论述，他说：“命犹诰敕，性有职事，情犹设施，心则其人也。”“性，便是合当做底职事。如主薄销注，县尉巡捕;心，便是官人;气质，便是官人所习尚，或宽或猛;情便是当厅处断事。如县尉捉得贼，情便是发用处。”性便是每个职位应当做的事，心，是坐在这个职位上的人，当官的人或宽或猛的做事，便有了不同的结果，所以说，职责完成与否，完成好坏，都是由坐在这个职位上的人决定的，即是心来决定性与情，心主性情。
从心的“主宰”义来看，心主宰性，也主宰情。当心未发，未与外物相感应的时候，即处于寂然不动的状态，性包于心，心主宰性。未感物时，若无心主宰、知觉性，不仅不能使其天性安静，即保持寂然不动的未发状态，而且也容易遮蔽了天性。在这种情况下，即是事物未至，心却已混乱不堪，自乱阵脚，破坏了未发是本应具有的寂然安静的心的状态，那么当其已发用，其情用必然偏颇，也就达不到“中节”。所以说未发之性，需要心的主宰，需要主敬涵养，保持天性的澄净。
心感物而动，感而遂通，则心已经处于已发的状态，呈现为情，情也需要心的主宰，感物而动是人生理、情理的需求，如食色性也，人的生命存在所必须的欲望，感物而动的情是固有的，然而这个“情”必得正，所谓“正”，指情的已发，皆要合乎中节，即孔子所说“乐而不淫，哀而不伤”，若心不能主宰情，便会纵情无度，情欲横流，那么本来正常天理下的人欲便被遮蔽了，所以已发之情，同样需要心的主宰，需要省察已发之情，控制情欲。
心为主宰限于心是认识主体的问题，它主要强调心在认识过程中的主导作用，理性认识高于感性认识的一面，以及心对于人的本性和人的情感的控制和把握。因此人的道德情感活动是处于心的主宰之下的，所以朱熹认为人对于性情的涵养省察全在于“心”的工夫处。然而和很多理学家一样，朱熹对心性的这些说法常常基于个人的心理体验，缺乏科学性和清晰性，但是，所谓心主性情绝不意味着心能主宰天地之理，能主宰天地万物。
四.“心统性情”之工夫论
朱熹通过他系统的“心统性情”的理论实践了一条其修身养性的工夫论。其工夫在于对道德之知的探索、扩充与完善，就其本身而言實际上并非道德实践，而是为道德实践所作的预先准备，是在心上的自律，因而是一种先于道德实践的修养工夫。朱熹的心之工夫论对于现代社会依旧有很大的价值。
朱熹认为心兼动静两种状态，与之相对应的便有两种不同修养工夫，“未发之前是敬也，固已主乎存养之实。”未发之前要主敬存养，是指平时未感物时对性的修养，心要发挥其主观作用修养性，加强理与知觉的结合，使理的内在价值保持和更多的呈现。使性之四德，即仁、义、礼、智能明澄于心，当性发情动之时，也必然合乎正道。“已发之际是敬也，又常行于省察之间。”心已发了便已经生出了四端，即恻隐、羞恶、恭敬、是非，七情六欲之情，情分善恶，对于符合天性的善情，则要加以主敬存养，而对于“发而不中节”的恶情，则要通过心来省察自律，使事物不脱离善的轨道。
朱熹认为只有未发时主敬涵养，已发时善端才会发作的更加显著充分，除此之外，朱熹还强调存养和省察的工夫要互相渗透，已发省察的工夫要以未发存养的已知之理为依托，从总体上说“明天理”才能有道德行为，在具体行为中也可以先行而后知。涵养包括“涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能”，既包括未发的主敬，也包括已发时对已知义理的涵泳，因此整个来说，涵养无间于动静，未发已发都须涵养。知的目的是为了行，因此“行重于知”。在知行相互促进和相互发动的关系中，致知、力行不可偏过一边，“偏过一边，一边受病”。总之，“知之愈明，行之愈笃;行之愈笃，知之益明，二者皆不可偏废。”
对朱熹而言，修养工夫始于超自觉之善端，终于超自觉之自由;修养过程自始至终的推进完全是出于主体作为其自身的内在要求，而无任何外在目的;修养实践涵盖人之全部生命存在，而不是某一特定领域内的行为。在这个意义上，朱熹的工夫论是生命之为生命的自我完善与自我安顿，尽管客观而言具有道德意义与价值，但主观上并非仅为了道德而进行自我修养。对于我们来说，能走这样一条毫无功利的修养之路是难能可贵的，也是这个时代所最缺乏的。
朱熹“心统性情”说虽有其时代的局限性——没有科学依据，很大程度上都取决于自我的心理体验领悟，但作为宋明理学重要的组成部分，它仍有存在价值，而“心统性情”思想下的工夫论更是为我们提供了一条这个时代所缺乏的道路。
参考文献
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（作者单位：湖北大学文学院）
