孟翊洁
DOI：10.16758/j.cnki.1004-9371.2020.02.001
以色列历史学家索尔·弗里德兰德（Saul Friedlander，1932—）是20世纪研究纳粹大屠杀（Holocaust）历史的一位重要学者。作为纳粹大屠杀的幸存者，犹太历史学家弗里德兰德从20世纪60年代开始从事纳粹德国的历史研究，此外还出版了两本自传体回忆录。在进行历史研究的同时，弗里德兰德也对大屠杀的历史书写进行了理论思考，在大屠杀史的实证研究和理论思考方面都颇有建树。弗里德兰德最有影响力的代表作当属两卷本的大屠杀史《纳粹德国与犹太人》。其第一卷《迫害的年代，1933—1939》在1997年出版后不久便获得美国国家犹太图书奖，十年之后出版的第二卷《灭绝的年代，1939—1945》凭借个体记忆与历史叙事相结合的实践方法赢得普利策奖和德国图书贸易和平奖，成为具有里程碑意义的大屠杀历史研究成果。
弗里德兰德对大屠杀史研究的理论反思，需要从20世纪60年代纳粹大屠杀开始成为西方人文社科领域的研究热点说起。历史学界早期对纳粹大屠杀的研究重点在于尽可能地收集和整理“名字和生平”，其中劳尔·希尔伯格（Raul Hilberg，1926—2007）三卷本的《欧洲犹太人的毁灭》（The Destruction of European Jews，1961）堪称典范。这种以实证性研究为主导的史学实踐，分别关注大屠杀的历史背景（1933年以前）、纳粹时期的细节（1933—1945）及受害者的证词和记忆（1945年以后），代表史家还有菲利普·弗里德曼（Philip Friedman）、以色列·古特曼（Israel Gutman）等。同一时期，对大屠杀的理论反思也从汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906—1975）备受争议的《艾希曼在耶路撒冷》（Eichmann in Jerusalem：A Report on the Banality of Evil，1963）开始。她与后来同样引起争议性关注的《现代性与大屠杀》（Modernity and the Holocaust，1989）作者齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman，1925—2017）都不是历史学家。不同学科背景的学者对大屠杀历史的共同关注使相关的理论反思呈现出跨学科性，但也同时反映了这一时期历史学在大屠杀理论关注上的缺席，就像当代著名大屠杀史家丹·斯通（Dan Stone）所说，“大屠杀实践史学家几乎没有受到理论家的任何干扰”。
在对纳粹德国历史进行实证研究以及就自身幸存经历写作回忆录之后，弗里德兰德尝试结合自己作为历史学家和幸存者的双重身份，运用跨学科理论和方法对大屠杀进行理论反思，并将理论成果与实证研究开创性地结合，不仅形成了自己独特的研究思路和书写风格，更引领了历史学多视域反思大屠杀的研究趋势。在他开拓性成果的基础上，更多拥有跨学科视域的历史学者如美国的多米尼克·拉卡普拉（Dominick LaCapra）和詹姆斯·扬（James E.Young）、以色列的丹·迪纳（Dan Dinner）和丹·斯通等都对大屠杀的创伤、记忆、书写等问题进行了进一步的理论探索。因此，对弗里德兰德的纳粹大屠杀史研究特征进行梳理和分析，对厘清西方史学界大屠杀史的学术脉络具有重要意义，对维护人类文明的道德底线亦具有认识论层面的价值。一、以“救赎性反犹主义"解释纳粹大屠杀的起源
在过去70余年中，历史学界对大屠杀的研究，要回答“发生了什么”和“为什么会发生”两方面的问题，也就是既要对大屠杀这一人类过往经验中的极端事件弄清原委，又要为之提供因果解释。大屠杀的早期研究者如劳尔·希尔伯格，主要基于档案文件进行严谨的实证研究。与希尔伯格同时代的弗里德兰德，在进行实证研究的同时，试图对纳粹大屠杀的起源提供一种新解释。在对纳粹德国政治制度、意识形态和希特勒进行了大量研究的基础上，弗里德兰德认为，导致大屠杀的最重要因素乃是“救赎性反犹主义”（Redemptive Anti-Semitism）的意识形态，其中包含希特勒独特的反犹世界观和长久在欧洲文化中扎根的反犹氛围。作为一种意识形态，“救赎性反犹主义”既不同于来自欧洲基督教普遍存在的反犹仇恨，也不同于德国和欧洲的种族反犹主义。反犹主义分为3个层面。第一个层面源于基督教文化的宗教反犹主义。历史上，由于犹太教上层撒都该派和法利赛派等犹太人对耶稣和基督徒的迫害，导致两千年来基督徒对犹太人的仇恨一直延续。大屠杀的主要受害者是犹太人，在受基督教文化影响的德国，对犹太人的长期歧视是纳粹大屠杀早期德国社会对之普遍冷漠的重要背景。这一层面的反犹情绪在19世纪以来的欧洲较普遍，在德国更是以制度化的形式出现：“制度化的反犹态度迅速渗透到社会的核心，但在其他主要的西欧或中欧国家并没有发生，或者至少没有达到这样的规模。”第二个层面是在德国及周边区域存在的生物学层面的种族反犹主义。这是基于优生学和种族人类学“科学调查”基础上的一种遗传学的排他，源于希特勒宣称的血统决定论。他认为不同种族的血统决定了其在人类文明中的角色，属于强者的民族如雅利安民族承担着缔造文明的角色，而属于弱者的民族如犹太民族则会毁灭文明。因而，低劣的犹太人的存在只会破坏雅利安民族的纯洁性，从而影响德国的强大。因此，反犹主义的目的便是“为了雅利安民族的血统胜利”。第三个层面则是一种变形了的种族意识形态。弗里德兰德认为，德国在纳粹上台后，形成了一种类似宗教性质的种族意识形态，它“以其特殊的德国神秘主义形式，强调了种族的神话维度和雅利安人血统的神圣性”，并“融合了一种坚定的、属于德国（或雅利安）基督教的宗教愿景”。这种意识形态强调，对犹太人的负面情绪，不仅是为了战争和民族的胜利，更是为了拯救自己和世界。如果将前两个层面上的反犹主义比作瞄准了犹太人的机关枪，那么在纳粹政权上台之后出现的救赎性反犹主义才是真正射向欧洲数百万犹太人的子弹。它在内容上依托于前两者，脱离了前两者则没有效用，但在社会影响力上与前两者相比，更具有致命杀伤力。
“救赎”（redemption）源于基督教文化，原意是为了《启示录》中的最终拯救而甘愿付出代价，往往以自己的苦难乃至生命作为达成目标的牺牲，比如耶稣基督为救赎人类之罪甘愿自己被钉十字架。弗里德兰德所指的“救赎”突出了两个内容。首先是意识形态层面的末日恐惧。弗里德兰德提出“战后德国出现的最具爆炸性的意识形态混合体是对红色威胁的持续恐惧与因战败而产生的民族主义怨恨的融合。”他认为空前的反犹情绪与第一次世界大战后德国的经济和政治危机有直接关系，但更重要的是俄国十月革命的胜利。布尔什维克主义带来的政治动荡、革命带来的对未来的憧憬和对现实的冲击使欧洲资本主义国家陷入一种防御性的末日恐慌中。他写道：“千百万人的希望、恐惧和仇恨，在接下来几十年的历史中，沿着这样一条主要的政治分歧而具体化：一边是对革命的恐惧，另一边是对革命的需求。那些害怕革命的人经常把革命的领导人和犹太人联系起来。”而现实中一些犹太人与布尔什维克运动走得很近，这恰好为“犹太人的阴谋”——“摧毁所有已建立的秩序，消灭基督教并强加统治”提供了证据。于是有了救赎的第二层含义，即通过消灭犹太人的威胁而拯救基督教世界，拯救雅利安民族，最终拯救自我。弗里德兰德说，纳粹政权的出发点是“如果犹太人的威胁是超国家的，那么反对它的斗争也必须成为全球性的，而且不能妥协。因此，在充满具体威胁和想象的气氛中，与以往任何时候相比，救赎性反犹太主义似乎更能解答当时的谜团。”在纳粹德国所塑造的意识形态中，消灭犹太人变成了救赎性质的目标，而这种救世的斗争便是要经历苦难和付出代价，进而达到救赎所要求的绝对性领导和无条件狂热。
在书写大屠杀史的过程中，弗里德兰德对“救赎性反犹主义”意识形态的强调是逐步深入的。他在《迫害的年代，1933—1939》第三章中，专述了反犹主义传统在欧洲的变化以及在内涵上的分层，进而衍生出救赎性意识形态的分析。而在十年后的《灭绝的年代，1939—1945》中，尽管他不再使用这种专章叙述的表现手法，但读者仍可以清晰地看到他在按照时间展开的叙述中对意识形态根源的分析。比如，在书写1939—1940年法国维希政府的反犹立法得到天主教会的政策支持时，他另起一段解释：“法国天主教会采取这一立场的最直接原因来自于……基督宗教反犹主义的一些最极端信条”，以及政府带有反犹主义色彩的社会政策共同孕育出的“反犹主义意识形态”。之后他进一步讨论了同一时期德国占领区的有关史实。这样的表述手法在《灭绝的年代，1939—1945》中随处可见，也說明经过了第一卷的实践后，弗里德兰德越发坚定用意识形态来解释大屠杀的思想根源，并将意识形态作为考察史实和书写史实的重要线索。
弗里德兰德的这一解释动机源于对大屠杀独特性的强调。反犹主义中前两个层面的内涵，被普遍认为是“最终解决”政策及纳粹领导下德国民族社会主义意识形态的一部分。“现代反犹主义研究”丛书的主编赫伯特·施特劳斯（Herber A.Strauss）在该丛书的前言中就指出，有相当一部分历史学家认为基督教反犹主义（Anti-Judaism）与现代反犹主义（Anti-Semitism）之间“存在着强烈延续性”。而现代犹太史的经典之作《现代世界中的犹太人》鲜明指出，在现代“西方世界中的犹太人问题很大程度上是一个典型的种族问题”。宗教和种族层面的反犹主义与大屠杀密切相关，但将它作为解释纳粹大屠杀发生的思想根源却忽略了其独特性。数千年的基督教反犹传统并不能提供纳粹大屠杀在彼时彼地出现的充分解释，而生物学层面的种族排他主义在最初对犹太人的隔离、驱赶中已有体现，亦不能有力说明“最终解决”政策为何在1941年开始实行。
同时，20世纪80年代后期在联邦德国学界出现了针对纳粹历史解释的相对主义化趋势，这引起了弗里德兰德的注意，并提醒他进一步探索反犹主义独特性的必要。20世纪80年代后期在联邦德国史学界出现了新右派修正主义，他们强调德国作为受害者的角色及其遭受的战争苦难，认为大屠杀的悲剧不会再上演，主张纳粹大屠杀并非独一无二。其主要代表恩斯特·诺尔特（Ernst Nolte，1923—2016）主张，希特勒针对犹太人的大屠杀是对斯大林“大清洗”运动及所谓“亚洲式酷刑”在逻辑上的回应和防卫。这种解释很大程度迎合了冷战局势下的意识形态站队和德国当时的民族认同氛围，但作为对纳粹大屠杀根源的历史解释无疑是危险的——将纳粹大屠杀在性质上与其他屠杀事件的横向对比否定了纳粹大屠杀的独特性，也存在着淡化纳粹罪行的动机。弗里德兰德明确反对这种相对主义化的处理，并与德国历史学家马丁·布罗扎特（Martin Broszat，1926—1989）就这一相对主义倾向的严重后果进行了公开论战。在这次论战中，弗里德兰德由反驳布罗扎特的理论框架而进一步意识到强调反犹主义性质上独一无二的重要性，并在此基础上将重点放在了救赎性上。弗里德兰德透过自己对希特勒扎实的研究积累和十年的思考，进一步阐释：“在与自由主义和共产主义的直接意识形态对抗之外，希特勒认为自己的使命是一场十字军东征，通过消灭犹太人来救赎世界。这位纳粹领导人视‘犹太人为西方历史和社会的罪恶标尺。如果没有一场胜利的救赎之战，犹太人最终将主宰世界。”在希特勒本人的执着和纳粹政权的推动下，上述3种形式的反犹主义共同构成了一种被系统阐述的、完整的意识形态，也被称为“政权动员神话”（the mobilizing myth of the regime）。
弗里德兰德还将救赎性观念引申到对历史所做的一般性解释上，从大屠杀这样的特殊事件出发，进一步质疑现有的一种历史解释模式，即要对任何一个事件提供一个合理性解释，以及要对一个过往做因果联系式的分析。他将这种解释传统与犹太教的弥赛亚式救赎（messianic redemption）信仰相联系，比如以色列对大屠杀史的叙述到最后演变成了一个神话，即“一场空前的灾难终将导致一场大救赎——以色列国作为上帝应许之地的诞生”。他认为针对大屠杀的极端体验，要找到一种符合我们所期待的合理化、常规化的解释是困难的，也是值得质疑的。但他没有就此在怀疑论的道路上渐行渐远，而是积极地在方法论层面针对大屠杀历史叙事中语言的不透明性进行了更多反思，并尝试利用新的方法突破大屠杀历史叙事的局限性问题。
弗里德兰德对大屠杀动因的意识形态分析以其对天主教和犹太教深入学习的经历作为背景，但也在另一个侧面说明了这一时代的西方自由主义学者对意识形态的看重和强调。从西方学界对弗里德兰德的评价可见，冷战带来的意识形态对立作为延续至今的思维惯性，同样值得警醒。二、以“修通"突破深层记忆的表现局限
弗里德兰德在从事大屠杀相关的历史研究中发现，受害者个体记忆的创伤性是大屠杀所造成的重要影响之一，“深层记忆”（deep memory）体现这种创伤性及其对于历史研究的价值。同时，深层记忆由于具有没有终止、超越语言、排斥意义等特性，在历史表现中充满局限。为了不使受害者记忆在历史书写中陷入“不可言说”的死胡同，他利用精神分析方法中的“修通”（durcharbeiten;working through）作为理论支撑来突破深层记忆的表现局限。
在20世纪80年代以前，关于大屠杀的职业历史研究以积累史实为主，而受害者特别是幸存者的记忆因其不确定性和不可靠性常被排除在外。这一时期对大屠杀的回顾通常有两种互不交叉的形式：一种被称作“记忆的形式”，通常以幸存者的回忆录、大屠杀主题纪念馆等为表现形式;另一种被称作“历史的形式”，通常以职业历史学家考证的史实研究为表现形式，包括但不限于第三帝国史、纳粹主义研究、以色列史等。前者中的证词、回忆录、日记等通常以文学或艺术的表现形式存在，并不能进入职业历史学家的研究或书写。从80年代末开始，美国人文研究领域兴起了关于创伤的系统性理论研究，源自弗洛伊德（Sigmund Freud）的精神分析方法开始从心理学、精神病学等领域被交叉应用在文学、社会学、历史学等领域。而大屠杀的个体记忆也因创伤性而被关注。
在历史学的研究中，创伤理论的兴起对大屠杀史中个体记忆的进入有着双重影响。一方面，过往职业历史研究所排斥的高度个性化描述及个体记忆中的重复、错乱、遗忘等信息，因其具有的创伤属性而获得了新的研究价值。但另一方面，对个体记忆创伤性的强调，也会同时加重创伤部分的历史表现局限。美国思想史家、创伤理论家多米尼克·拉卡普拉这样定义创伤和创伤带来的表现局限：“就其本质而言，创伤是一种让人难以把持的体验。这会撕裂甚至可能摧毁一种完整的或者至少可以表达的生命体验，是一种脱离正常语境之外的体验，出乎意料地打乱人们对生存语境的理解。另外，极具颠覆性的创伤体验往往导致当事人认知与感知能力脱节。”拉卡普拉对创伤的描述表明了创伤的两个特征——超出正常认识能力的不可理解性和超出正常表达范围的不可再现性。
弗里德兰德认为深层记忆概念最能代表受害者个体记忆的创伤性，这一概念来源于文学理论。美国文学理论家劳伦斯·兰格（Lawrence L.Langer，1929—）在《大屠杀证词：记忆的废墟》（Holocaust Testimonies：The Ruins of Memory）一书中，以受害者自我认同及其与創伤经历的关系为依据，将受害者的记忆分为多种形式，其中就包括深层记忆和共同记忆（common memory）。在兰格的表述中它们具有不同功能：“深层记忆试图回忆起奥斯维辛集中营当时的样子;而共同记忆有双重功能：它能使（幸存者）自我恢复到正常的（创伤经历）之前和之后的状态，但也能从今天的视角对当时的自我进行独立的描绘。”简单地说，共同记忆倾向于分享和治愈，是一种站在今天的视角进行来自外部、理智和反思的记忆形式，而深层记忆倾向于压抑和重复，是来自内部、直觉、反意义的一种断裂的记忆形式。兰格举了一个幸存者的噩梦来说明深层记忆，这位幸存者一梦到自己回到集中营就感觉到致命的口渴，这种口渴代表了对死亡的恐惧和无力。
弗里德兰德进一步区分了这两种记忆。共同记忆指大屠杀的创伤经历给犹太人一个共同的新身份：受害者，他们因此获得了一种集体认同层面的可分享记忆，通过分享共同记忆强化受害者角色，创伤也因此得到一定程度的治愈。深层记忆则不同，它本质上是一种无法言说、无法分享也不能被治愈的个人创伤性记忆。其表现特点是表面上形成忘却和自我认知分裂，但在不能被回忆察觉的意识深处，表现出压抑，如不断重复的噩梦，从而导致对过往创伤的重复和模仿等行为。比如，很多幸存者因无法忍受这种痛苦而选择自杀，而自杀的方式往往和当年在集中营中所见到或经历的折磨方式存在一定的模仿关系。美国历史学家詹姆斯·扬认为，忠于深层记忆的叙事应是一种“反救赎的叙事（anti-redemptory narrative）——无解决方案，没有终止，不确定性支配一切（irresolution，lack of closure，and uncertainty rule）”。
深层记忆既排斥又依托共同记忆。它与共同记忆的复杂关系，体现了一种独特的创伤性，这正是受害者个体记忆对于大屠杀研究的独特价值。排斥体现在意义上，“个体的共同记忆……往往倾向于恢复或建立连贯性、终止性，甚至可能是一种救赎的姿态。而问题在于……深层记忆蔑视任何赋予它意义的企图。”由于共同记忆总是企图使痛苦被治愈、断裂被修复、苦难被拯救。而深层记忆排斥任何附加的意义，这会导致深层记忆拒绝向共同记忆转化。深层记忆本质上是个人化的，它所独有的创伤部分只能通过受害者个体来体现，个体离世即消失。但另一方面，深层记忆在表现形式上又要依托于共同记忆。正因为大屠杀是在种族上针对犹太人的一项反人性政策所导致的暴行，并非基于个人原因（如自己犯了罪），所以它在个体记忆中无法获得任何合理解释，这导致个体的创伤无法得到缓解。但幸存者能通过分享共同记忆（如口述、回忆录等）改善这一个状况。共同记忆是通过一种新身份从外部、理智和反思的视角回顾过往，既能通过身份上的分裂缓解深层记忆带来的痛苦，也有助于具象化地表达出深层记忆中无法表达出的创伤部分。
因此，抓住并设法表现深层记忆的创伤价值，成为历史学家利用个体记忆的关键。为了表现创伤性，历史学家要对受害者的创伤经历进行必要的移情，但这并不代表史家要放弃客观性和第三者视角。如何实现这一平衡，在方法论层面，弗里德兰德提出，与大屠杀同时代的历史学家可以用精神分析理论中的“修通”来做理论支撑。“修通”一词来自弗洛伊德的论文《回忆、重复和修通》（Erinnern，Wiederholen und Durcharbeiten，1914），是精神分析师为患者进行催眠治疗时，用来克服患者下意识抗拒的一种方法和手段，其本质是移情式的还原。弗洛伊德认为创伤会造成的第一步体验是：当医生“要求患者说出他心里发生了什么时，他希望患者能倾吐出大量的信息，但通常首先发生的是他无话可说，沉默不语……这种态度被认为是对（创伤性）记忆的抗拒。”这种抗拒是一种压抑，属于患者的自我保护机制。患者的第二步体验是重复，即创伤会被现实生活中无意识的行为重复所暴露。例如病人表示不记得童年时对父母的权威压迫有过蔑视和反抗，但会在医生对父母权威话语的模仿时展现出蔑视和反抗行为。患者这种重复本质上是一种无意识的移情，它既是创伤的最深体现，也是医生有意识的移情的关键。修通作为移情治疗的方法，体现在第三步，即医生对患者重复行为暴露的创伤主动移情，可将患者过往不自知的重复行为还原到记忆中。这种还原是以第三者视角进行的，让患者在恢复记忆的同时像理解他人一样理解过往的自己，达到治愈。要做到修通，医生既要对患者的创伤主动移情，又要保持清醒的第三者视角。
弗里德兰德认为修通首先意味着认识并接受个人记忆和经验对历史解读产生的影响。这种记忆和经验既包括受害者的，也包括研究者的。不仅是受害者，与大屠杀同时代的历史学家在处理大屠杀这样的极端事件时，也会由于自己的经验对书写產生不可避免的影响，这种影响无法去除，因为面对大屠杀事件，没有人能是毫无立场的。其次，在主动接受这一影响的前提下，移情就变得必要而且有效。因为对大屠杀的描述如果只有“政治决定和行政法令”这些“重要的事实”和冰冷的数据是远远不够的，受害者的心理活动、日常生活都应该作为这些事实的补充出现。希尔伯格曾指出德国官方的战争档案虽然堆积如山，但涉及大屠杀的通常只有简单的时间、地点、数字的记录，而缺乏关于人的细节，这会使基于这些档案的历史叙述显得苍白。例如，1941年在德国军事总部的一份报告上只有一行字：“8000名犹太人被安全部门处决。”修通的意义就在于“直面个体的声音”来对抗“政治决定和行政法令”对“具象化的死亡和绝望”的消解。只有对个体深层记忆的移情才能了解到具象化的死亡和这背后绝望的力量。再次，修通的效用是在突破自我保护机制和不可避免的道德麻木之间尽可能保持一种平衡。也就是说，想要做到移情，研究者也会受到创伤影响，进而产生保护机制。只有突破自我保护机制，才能尽量接近深层记忆的创伤感受。但同时，越接近受害者的创伤，越容易产生强烈的道德倾向，只有不断提醒自己保持一定程度上的道德麻木才能维持冷静的第三者视角。与移情相比，做到道德上的麻木更加困难，因为“强烈的情感冲击的重现常常是无法预见的”。但同时，在道德上与研究对象保持有意识的疏远本就是历史学家职业素养的要求。时刻以批判视角审视研究对象，同时又利用可分享的共同记忆接近深层记忆，才能确保以第三者视角挖掘出深层记忆中原本无法被表现的部分。
弗里德兰德将深层记忆与修通不仅视为一种理论反思，也积极应用在书写实践上。他在第二卷《灭绝的年代，1939—1945》中，创造性地在历史叙事中融入了受害者的个体记忆，以突出深层记忆的价值和修通的可行性。这正是历史学家自我意识的体现，也能“寻求更紧密的历史联系，同时避免天真的历史实证主义导致过于自信的简单化历史叙事。”
弗里德兰德对深层记忆及其创伤性研究价值的强调，对历史学以更加开放的态度接纳个体记忆无疑是有利的，但无论在认识论还是在方法论层面，弗里德兰德的探索谨慎而笼统，他对深层记忆的创伤性认识更多地是来自与大屠杀同时代的直接和间接经验。他虽强调了创伤性的价值，但没能更深入地区分创伤的历史性与超历史性，因此，对于精神分析方法能对研究者和研究对象产生何种具体影响，他也没能更进一步讨论。三、以个体记忆融入历史叙事的实践
2007年，弗里德兰德出版了《灭绝的年代，1939—1945》，他在这本书中运用了第三视角的历史编年叙事与第一人称的受害者个体记忆相融合的叙事手法。他因此被认为在叙事上实现了“历史与记忆的建设性互动”。这种叙事手法是弗里德兰德多年来对大屠杀历史书写的理论反思的集中实践，他希望能在“不消解怀疑的同时提供对大屠杀全面的历史研究”，以一种“断裂式的叙述”做到将个体记忆与第三者角度的历史叙事相结合。
从动机上看，弗里德兰德在书写实践中重视个体记忆是为了正面回击20世纪末西方学界涌现的一股要求忘记、弱化大屠杀的声音，也为了在后大屠杀时代（Post-Holocaust Period）巩固大屠杀史应有的地位和作用。20世纪80年代联邦德国发生的“历史学家之争”从表面上看是关于纳粹历史独特性解释的方法论之争，但实际反映的是德国主流社会话语体系中日益强烈的“保守主义倾向”和政治立场，而大屠杀在其中“总是作为政治性的，而非经验性的历史论据而被援引”。在同一时间，以色列因与周边阿拉伯国家的战争不断，其知识界也出现了对大屠杀作为政治符号和民族认同标志的反感。1988年，以色列著名历史学家、科技哲学家、奥斯维辛幸存者耶胡达·埃尔卡纳（Yehuda Elkana，1934—2012）发表了一篇名为《忘却的需要》（The Need to Forget）的文章，指责以色列对巴勒斯坦人的袭击是“异常的”和不正义的，并认为集体记忆下的大屠杀被过度政治化了，正在演变成一种“深刻的存在主义‘焦虑”，即“全世界都在反对我们，我们是永恒的受害者。”他呼吁减少对大屠杀过度的纪念，以此来去除大屠杀的政治化：“依赖过去的教训来建设未来，利用过去的苦难作为政治论据——这些意味着让死者参与生者的政治生活。”他的呼吁在以色列引起了强烈反响，这种要求弱化大屠杀象征意义的呼声后来在以色列日益高涨。弗里德兰德将这一现象与德国的趋势联系起来，担忧这种大屠杀在主流话语体系中的核心地位正在消失的趋势。德国正在兴起的对纳粹罪行的相对主义解释正是由于从德国问题和德国认同出发的视角对受害者个体记忆的排斥，而以色列在政治文化层面对大屠杀记忆的神圣化导致了对个体记忆的忽视，只有使受害者的“声音”重新得到应有的重视才能阻止大屠杀被淡化。
弗里德兰德认为，传统历史叙事的结构无法展现全面的大屠杀历史。历史叙事“需要以一种逻辑的、有序的、清晰的方式呈现证据，保持某种形式的时间顺序，尊重因果关系，向相关来源证明谁对谁做了什么，为什么做。”传统的历史叙事正是靠着这种严丝合缝的线性方式展示事实和证据之间的联系。但同时，弗里德兰德认为，“‘大屠杀的历史不能仅限于对导致这场最为系统和最持久的种族灭绝行动的德国人的政策、决定和方法的叙述，它还必须包括周边世界的反应（有时是主动行为）和受害者的态度，因为从本质上说，我们称之为大屠杀的事件代表了一个由不同因素聚合而成的整体。”这些因素中包含大量第一人称出发的主观体验和生活细节，与第三人称视角下的传统因果联系式叙事在形式上无法相容。这也是个体记忆在历史叙事中遭到排斥的原因之一。因此，只有改变叙事手法，将个体记忆的价值发挥出来，才能称之为全面的大屠杀史。
受害者声音的价值同时反映在内容和结构上。首先作为一种痕迹，其存在本身就证实了在大屠杀中的3个主要角色——纳粹政权、周边欧洲世界、受害者的命运是如何互相影响、互相交织的。而历史学家使用“修通”方法进行有效移情后，可以将它们放在合适的位置呈现，以达到内容上对第三视角叙事的补充。更重要的是，这种个体记忆从结构上撕碎了严丝合缝的历史叙事和解释，对通俗化和扁平化的大屠杀叙事加以解构。不同身份背景的犹太受害者的日记片断穿插出现在传统的历史叙事中，会造成一种阅读上的断裂感。这种断裂感的目的正是打破表面上的因果联系，增加了描述性的力量，产生一种立体的阅读感受，从而在实质上产生了一种超因果的更加紧密的历史联系。最终，这种断裂式的结构会“穿透（大部分是非自愿的）学术上的超然和‘客观性的自满”。这表明，弗里德兰德对传统线性叙事的权威性和基于档案考证而得到的“客观性”的批判，是对以往职业历史学家处理大屠杀历史的讲话态度的批判。最后，在反思效果上，“个体声音”还会给读者形成一种既消除了距离感、又增加了怀疑感的感觉。它消除的是抽象的叙述、冰冷的数字在直觉上的距离感，增补的是一种闪电般景象的冲击感受带来的画面感，给人一种“你仿佛就在那里”的感官移情。但同时，这个怀疑感的增加，是由于个体记忆的共鸣所带来的震撼超出了我们原有的想象力范围，进而带来了一种信仰的崩塌，也产生了对合理性结论的批判态度。也就是说，这种怀疑感既是对救赎性信仰的批判，也是对深层记忆不确定性和不透明性的尊重，即不应为了追求确定或合理的结论，而去回避那些尚未表达或尚未明确的东西。弗里德兰德最终希望传达的是：“历史知识的目的是消除怀疑，用解释的办法消解怀疑。这本书，我希望提供一种在不消除也不驯化最原始的怀疑感的前提下，提供关于欧洲犹太人灭绝的历史研究。”
在呈现形式上，《灭绝的年代，1939—1945》在按照时间顺序就大屠杀及“最终解决”政策相关的政治、军事、行政及意识形态方面因素展开第三视角叙述的同时，将日记片断构成的受害者的个人故事像“具有小说性质的插曲”一样在某个位置插入，在故事结束后，会直接再次进入正常的历史叙述。弗里德兰德并不会用有后见之明的历史学家的身份对这些故事里的信息进行任何评论，而是让个体声音变成一种评论形式。比如，在《灭绝的年代》第一部分“恐怖”的第七节，弗里德兰德在叙述了1941年6月德军对荷兰阿姆斯特丹的军事袭击和占领，以及本地荷兰犹太委员会的反应后，加入了一名年轻的荷兰犹太女性埃蒂·希尔森（Etty Hillesum）的故事。她的故事和日记并非用来解释、佐证之前的讨论，也没有任何关于“被占领地区人民的阵痛将从小埃蒂·希尔森的故事中体现”之类的话语，却是以一句“1941年春天的那几个月里，埃蒂·希尔森还是阿姆斯特丹大学斯拉夫语系的一名年轻女学生”直接开场。在一小段简短的埃蒂家族背景介绍之后，弗里德兰德呈现了她在3月15日的日记，“有时，当我在报上看到或听到人们在谈论周边发生的事时，我会突然生气发火，谴责和咒骂德国人，而我是故意的。”紧接着又呈现6月14日的日记内容：“一切似乎是如此地危机四伏和前景堪忧，总让人感到无能为力。”然后弗里德兰德没有任何评论，就接着去叙述德国在荷兰进一步孤立犹太人的具体政策。就像美国当代犹太问题专家阿龙·康菲诺（Alon Confino）的评论那样，“它（日记）的意义在于它的发声，在于它的存在。”虽然没有任何评论，读者仍然可以从希尔森的故事中感受到犹太人的处境和绝望，从而产生自己的判断。这种叙事不仅带来了视觉上的冲击，更形成了对深层记忆的一定程度的移情。
弗里德兰德在书写希特勒之死时的手法更好地体现了描述的力量。他在正文的最后一页描述了希特勒在4月30日的自杀。5月1日，在邓尼茨的命令下，德国广播电台通报了希特勒的死讯。下一个场景是红衣主教贝特朗亲手写信请求他的主教区“为悼念元首举行一场庄严的安魂曲弥撒”。弗里德兰德真正渴望传达的也许是一种担忧——即使希特勒及他所代表的第三帝国成为过去，反犹主义的意识形态也不会随之消失，那些残存在德国人意识形态中的一些东西，还会继续影响他们的判断。紧接着，他讲述了一位幸存者在戰争即将结束时偶然听到普通德国民众对犹太问题的看法：“我恨的只是犹太人。”弗里德兰德在这三段断裂式的叙述中没有评论，也没有阐明这种排列的意义，但他的书写再次展现出，反犹主义阴影下的大屠杀之影响远远延伸到了希特勒生命结束和第三帝国消失之后。
在理论上，弗里德兰德认为，传统历史叙事的结构在语言表达上限制了对深层记忆的再现，而增加受害者的声音可以在一定程度上缓解这种限制。但如果要从根本解决上解决这种限制，则需要突破传统历史叙事对大屠杀问题的解释框架来实现。一直以来，从纳粹德国政治制度、宗教文化、意识形态出发的解释框架成为主流，被称为“政治—意识形态—道德框架”（political-ideological-moralframework）。而作为大屠杀后的第三代，联邦德国和以色列的年轻人在经历上缺乏与大屠杀的共情，他们只是不希望再生活在大屠杀带来的自我认同阴影下，在美国也呈现出一种对70年代大屠杀“受害者文化”（victim culture）氛围的反感倾向。这使大屠杀很难获得一种“全球性的解释”，即能够跨越施害者或受害者在身份和立场上的对立，而对全人类都适用的全面解释。“无论人们把大屠杀看作是一个例外事件，还是属于一个更广泛的历史范畴，都不影响从大屠杀中获得普遍有效的意义的可能性。”在《灭绝的年代，1939—1945》出版几年后，弗里德兰德在接受采访时声称自己希望这种叙事方式达到的是“多方面、多声音、多层次的叙事”（multifaceted and multi-voiced and multi-layered narration）。也就是说，不再一味强调某种单一化的线性解释，而是通过更多角色的视角、更多层次的叙事方式，为不能充分表达的主题提供一种更紧密、超越因果的历史联系，这种联系是将所有复杂因素编织在一起，并将这种立体的交织状态直接呈现在读者面前。
结语
英国历史学家伊恩·克肖（Ian Kershaw）曾说：“历史学家的自我反省对任何一部历史佳作来说都是必要的，而在靠近纳粹时代时作用几乎是决定性的。”这句评价完全适用于弗里德兰德。不论是认识论上，还是方法策略上，弗里德兰德最值得称赞的并不仅是学术上的创新，而是作为历史学家的自省和克制，以及作为幸存者的责任和担当。正是这种职业和时代的责任感，激发弗里德兰德不断反思大屠杀史的发展状况，并结合后大屠杀时代的创伤研究理论和语境对大屠杀的历史书写进行理论解释和叙事实践的改进。弗里德兰德在为大屠杀提供更全面解释的实践中不断提醒自己要保持怀疑，这既是由于他作为史家应有的批判精神，也是出于对大屠杀为自己这一代亲历者所带来的创伤的强调。创伤研究加深了人们对以往大屠杀历史书写表现局限的认识，也加深了历史学家对受害者经验之认识力量的认识。历史的分析方法和叙事形式不论如何创新，都需要以靠近真相为基础。就像弗里德兰德在为主题为“探究表现的极限：纳粹主义与‘最终解决”的学术会议论文集所作的序言中反复引用的卡罗·金兹堡（Carlo Ginzburg）的话所说的那样，“我确信……每件事都必须经过一番论述……但除此之外，或在此之前，有一种不可简化的东西，无论好坏，我仍将其称为真实（reality）。没有这样的真实，我们怎么能区分小说和历史呢？”
弗里德兰德对反犹主义意识形态的探索是空前全面而深刻的，这贯穿了他的整个大屠杀史研究。另一方面，弗里德兰德的成就也从侧面体现了20世纪西方学者在思想领域对意识形态的敏感与执着。弗里德兰德对移情的理论探索止步在了初步阶段，他过度强调客观视角和冷静态度，实际上限制了他对移情的进一步探索。他的理论反思虽在90年代初期的西方学界处在前沿，但没能拥有更开阔的学术视域和更完整的理论体系，更多依靠的仍是自己作为幸存者的直接经验和受害者家属的问接经验，这无形中也阻碍了他的理论成果被后世历史学家进一步继承。但作为亲身经历了大屠杀时代并在反犹恐怖浪潮中幸存下来的犹太史家，弗里德兰德正视并建设性地利用了自己的亲身经历对一个历史研究者的影响，并未像之前其他历史学家那样认为自己的受害者身份带来的道德立场和价值判断会影响历史书写上的客观。这种结合产生了一种独特的历史洞见，而这一洞见成为弗里德兰德恰到好处地实践移情和修通的关键。这更大程度上取决于弗里德兰德作为亲历者和创伤承受者而得到的一种超越语言也超越经验表达的直觉，不论是被琳达·奥尔（Linda Orr）称为“情感强度”（emotional intensity），還是被康菲诺称为“历史感”（historical sensation）。这种独特的历史洞见，只属于弗里德兰德自己，它很难作为方法论策略被别的历史学家特别是不再与大屠杀同时代的历史学家所模仿。弗里德兰德在大屠杀史研究及其理论创新上所做出的贡献，对于反思大屠杀史研究具有重要的启示意义。
[收稿日期：2019年12月17日]
（责任编辑：谢进东）
