李腾
提 要：12世纪中期的拉丁西方积极寻求古希腊哲学和神学，并将之融汇于自身的神学思想建构之中。作为12世纪为数不多的亲自出使君士坦丁堡的拉丁教会神学家，哈维堡的安瑟姆的作品《对话录》中包含有大量希腊哲学与神学元素。这一方面来自于拉丁文献中既有的希腊智慧的内容，另一方面也源于当时最新的翻译成果。本文试图对安瑟姆作品中希腊元素的来源进行探讨，尤其侧重于分析纳西昂的格里高利对其思想的影响以及安瑟姆匿名征引的原因和可能来源，以这一个案分析12世纪中期拉丁西方与希腊东方的深层思想汇通。
关键词：哈维堡的安瑟姆；12世纪文艺复兴；希腊神学；纳西昂的格里高利
DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2019.02.004
一、问题的提出与哈维堡的安瑟姆
在“12世纪文艺复兴”鼎盛时期，拉丁西方充
满了对外部世界的向往，在十字军运动和经院哲学初兴的背景下，大量希腊—拜占庭和阿拉伯翻译作品从12世纪中期开始涌入西欧，为拉丁西方基督教世界的思想发展增添了新的活力。查尔斯·霍默·哈斯金斯认为，“12世纪文艺复兴从两个重要的源泉获得生命力：部分地根植于已在拉丁西方显现的知识和思想，部分地依赖新学问和文献从东方的流入”。1哈斯金斯所指的主要是在哲学、科学和医学等领域，然而，在12世纪文艺复兴时期，神学思想往往是各种思潮碰撞的焦点，因此希腊教父等神学思想在拉丁思想世界的呈现似乎尚未受到哈斯金斯及其后学的相应重视。
在12世纪东西方神学思想交互中，哈维堡的安瑟姆（Anselm von Havelberg，约1095—1158年）值得特别注意。安瑟姆约出生于1095年，早年求学于列日（Liège）和拉昂（Laon）等地的主教座堂学校，1129年由马格德堡大主教诺伯特（Norbert von Xanten，约1080-1134年）祝圣为哈
维堡主教后活跃于教廷和皇宫，成为12世纪普遍存在的廷臣—主教（courtier-bishop）。21135年，神圣罗马帝国皇帝洛泰尔三世（Lothar III，1075
—1137年）与拜占庭皇帝约翰·科穆宁二世（John
II Comnenus，1087—1143年）商讨结盟，派遣安瑟姆率使团前往君士坦丁堡。1在去往君士坦丁堡途中，安瑟姆对希腊的宗教生活多有见闻，并同当地神学家交流，更于1136年4月在君士坦丁堡同尼科米底亚大主教尼基塔斯（Nicetas of Nicomedia）进行了两次关于东西方教会神学分歧的公开辩论。1149年，拜占庭使团在图斯库卢姆（Tusculum）拜访教宗尤金三世（Eugene III，1145-1153年在位）时提出了东西方教会合一的障
碍，教宗特邀安瑟姆撰写《对话录》（Dialogi，希腊文转写作Anticimenon/Antikeimenon），详叙他在东方的见闻及其对东西方神学差异的意见与辩论，以作为教宗处理这一问题的参考。2
多数学者认为《对话录》并非真实辩论的精确复现。《对话录》与辩论发生间隔了十三年，没
有证据表明安瑟姆保留有相关记录，且安瑟姆本人在前言中明确表示，他会“添加一些对信仰而言并不需要的东西，以能更适应此类作品”。3
最重要的一点是，《对话录》大量引用、转抄甚至改写了拉丁和希腊教父的作品，更表明他在撰写期间参阅了大量文献，并按自己的意图“重构”了辩论过程。因此，《对话录》中对希腊—拜占庭思想的借鉴与创造性解读，为了解12世纪中期拉丁西方与希腊东方的思想交流提供了重要资料，安瑟姆本人思想中的多元化倾向也促使他最终以希腊神学思想为根基构建了整部《对话录》。
既有研究从不同方面对《对话录》中的希腊—拜占庭思想进行过探讨。罗素（T. N. Russell）详细梳理了《对话录》二、三卷中的拉丁—希腊教父引文来源，但存在着“过度诠释”的倾向。4杰伊·里斯（Jay T. Lees）在对安瑟姆生平思想进行了全面考察的基础上指出，安瑟姆根据当时的需要补充、改写了辩论过程，并探讨了部分希腊教父文献的来源。5布莱恩·邓克尔（Brain Dunkle）则详细探讨了《对话录》第二卷关于“和子句”辩论中对拉丁和希腊教父文献的运用，但因割裂了文本统一性，进而严重低估了希腊教父对安瑟姆的影响。6阿历克斯·诺维科夫（Alex J. Novikoff）的最新研究聚焦于中世纪的“对话”写作形式，认为安瑟姆的写作模式可能受到了亚里士多德主义的影响，并将《对话录》视为经院神学初期发展的产物。7
然而，上述研究都相對割裂了《对话录》各卷之间的联系与内在统一性，且未能将《对话录》中对希腊—拜占庭思想的运用置于12世纪中期两种文化交融的广阔视野中审视。有鉴于此，本文以《对话录》整体文本为考察对象，探讨12世纪上半叶拉丁教士对于希腊—拜占庭思想的追索、理解与运用，在全面梳理《对话录》中基于拉丁文本的希腊知识后，将着重探讨希腊教父纳西昂的格里高利（Gregory of Nazianzus，约329—390年）对安瑟姆思想的影响，并对安瑟姆匿名引用这位希腊教父的原因及其文献来源提出新的解释，为理解“12世纪文艺复兴”时期拉丁西方同希腊东方的交融碰撞与思想流动提供一个可能的新视角。
二、基于拉丁文本的认识
在中世纪时期，希腊语在拉丁西方并不流行，除意大利南部、西班牙等与拜占庭有密切交往的地区外，掌握希腊语的学者并不多见。如雷诺兹所说，“在整个中世纪，懂希腊语成了一种极为罕见的造诣，甚至外交联络有时也会因为缺乏合格的翻译而有所延宕”。1希腊文化对拉丁西方的影响却从11世纪中叶以来随着亚里士多德的作品而再度勃兴。到12世纪上半叶，无论是兰斯、沙特尔、拉昂的主教座堂学校，还是贝克、列日的修道院中，都产生了对希腊思想、尤其是亚里士多德哲学的浓厚兴趣。
根据《对话录》中的记载，安瑟姆本人并不懂希腊文，但对希腊哲学并不陌生。安瑟姆少年时曾在拉昂求学，亲炙经院哲学早期大师拉昂的安瑟姆（Anselm de Laon）、拉尔夫（Ralphde Laon）等人，拉昂的主教座堂学校在当时也是辩证法研究的重镇，其主要教学内容就是以亚里士多德逻辑为方法，综合教父著述对《圣经》进行阐释。2
在《对话录》中，安瑟姆刻意在对话结束时使用了希腊文，以强化记叙的真实性和戏剧化效果，两场对话分别以“Doxa si， ō Theos”（感谢主）、“kalos dialogos”（一场很棒的对话）以及“holographi”（都写下来）等作结束语。3当谈到希腊文在拉丁教会中的运用时，安瑟姆借“对话者尼塞塔斯”之口说：“我们必须不能轻易忘记——希腊人的权威曾经在拉丁教会中如此之高，以至于教会职位名称本身，或者庆典都是以希腊文奠定的。”4这都表明安瑟姆掌握了一些希臘语的日常对话和教会用语。
更重要的是，安瑟姆对希腊—拜占庭神学、哲学也有很清晰的认识。比如，在第一场关于“和子句”的辩论中，安瑟姆详细地“复述”了尼塞塔斯的论述：
在所有的学问当中，但特别是在高尚的神学中，我们必须防备polyarchia，也就是根源的多元性。事实上，最智慧的希腊人已经避免了这项（错误）。事实上，他们也避免了anarchia，也就是缺乏根源。另一方面，这些圣人也谨慎地界定了monarchia，亦即根源的单一性，并教导我们敬重地接受。因此，他们否认了上帝可以是双重根源的，这也就是polyarchos，如同他们所说的，这将只会引起（上帝之神性）内在的混乱。5
这段话呈现了典型的拜占庭式神学思考模式。从弗提乌斯以来，哲学概念进一步渗透到拜占庭神学中，11—12世纪希腊教会探讨神学问题往往从逻辑入手，以理性原则讨论“圣灵发出”（the Processionof the Holy Spirit）更是弗提乌斯以来的传统。1这既体现安瑟姆对关键哲学概念的把握，更表明了他熟悉当时东方教会的神学讨论模式。
安瑟伦在《对话录》建构中所使用的论辩技巧可能直接受到了亚里士多德的启发。2亚里士多德的《论题篇》（Topics， VIII. 159a）中谈到，公开场合的竞赛式辩论与教学中的辩论不同。对于前者而言，双方探究询问和相互理解后，获胜的捷径是为对方设置一个逻辑陷阱，使其自相矛盾从而驳倒对方。3《对话录》文本发展也符合亚里士多德在《论辩篇》中辩论技巧的运用。安瑟姆为尼塞塔斯设计的陷阱是，如果将“原则”（principium）理解为“根源”，则圣灵由圣父和圣子所共发就会陷入“多元论”错误；然而将“原则”理解为“本质”，则必然地陷入到“无源论”当中。因此，安瑟姆就可以宣称在“理性的位置”（propositas rationes）中，尼塞塔斯别无选择，这也正是亚里士多德所承诺的效果。4然而，尼塞塔斯按同样的逻辑也可以推出圣灵“从自己发出”，因为在三位一体中圣灵与圣父圣子也是“同质”的。5由此可见，在玄奥的神学探讨中，一个逻辑陷阱往往会造成另一个逻辑陷阱，而12世纪解决这一问题的普遍方式是将之追溯回教父权威。
因此，安瑟姆在卷二第二十四节中专门汇集了希腊教父对“圣灵发出”的论述，分别引用了奥利金（Origen，182-254年）、亚历山大里亚的阿塔纳修（Athanasius of Alexandria，296-373年）、蒂提姆斯（Didymus，313-398年）、以弗所大公会议（Council of Ephesus，431年）、亚历山大里亚的西里尔（Cyril of Alexandria，378-444年）和约翰·克里索斯托姆（John Chrysostom，347-407年）等关于“圣灵发出”的论述，指出这些希腊教父和大公会议的论断都是支持拉丁教会对于圣灵发出的解释的。6
安瑟姆此处关于希腊教父的内容几乎都来自阿伯拉尔的《神学导论》（Introductio ad theologiam）。埃文斯曾认为他们可能拥有一个共同的文献来源，但从文本对照来看，安瑟姆无疑直接摘引了阿伯拉尔的论述。还需要强调的一点是，阿伯拉尔后来对《神学导论》进行了多次修订并更名为《基督教神学》（Theologia Christiana），安瑟姆在此处参考的应该是最初版本。7事实上，安瑟姆不仅在对希腊教父的理解上基于阿伯拉尔，两人在学缘上也有明确交集。阿伯拉尔的《神学导论》完成于1124年（一说1121年），而安瑟姆直到1126年才离开拉昂。8因此，安瑟姆不仅有机会阅读阿伯拉尔的作品，且很可能同窗共读，甚至有学者认为安瑟姆的开放、多元的思想倾向也得益于阅读阿伯拉尔的著作。9
在《对话录》中，尼塞塔斯很欣悦于安瑟姆引用希腊教父，反问他说作为一个拉丁人是否也接受希腊教父的权威？安瑟姆的回答极具典型意义，说“我不排除、鄙视、拒绝或判断圣灵所给予任何忠信基督徒的恩典，无论他们是希腊人、拉丁人还是其他种族，只要这种训导符合使徒训导，我都乐于去接受”，鲜明地体现出了12世纪拉丁教会的开放精神。1事实上，安瑟姆和阿伯拉尔一样，都倾向于认为拉丁与希腊教会在神学上没有不可调和的分歧，种种差异性解读往往是因为两种语言不同的表现力所造成的。在这个方面，另一位同名的坎特伯雷的安瑟姆则体现了对希腊人更为强烈的敌意。2
此外，安瑟姆在这部分征引中有两处重要添加：一处是论及蒂提姆斯作品是“由在希腊文、拉丁文和希伯来文上都非常博学的哲罗姆所翻译的”；另一处则提到蒂提姆斯“因为眼睛受伤而视力有损”。借由这一线索，我们发现安瑟姆的希腊教父知识来源中又多了一位拉丁作家，亦即卡西多奥鲁斯（Cassiodorus，约490-585年）。卡西奥多鲁斯的《神圣与世俗学问指南》（Institutiones divinarum et saecularum litterarum）在数个世纪中为拉丁教会提供了关于亚里士多德和希腊教父的知识，在11—12世纪更是流行教科书。3这里恰恰提供了阿伯拉尔未曾涉及的信息——卡西奥多鲁斯写道，“这位蒂提姆斯，虽然在肉体上是一个盲人，但（正如）隐修主义之父蒙福的安东尼以先知的眼光所言，他拥有超性之眼，能够看到肉体之眼的力量所无法把握的。”安瑟姆此处正是化用了这句话，说“蒂提姆斯虽然失去了外在的视力，却完美地照亮了内部（内心）”，修辞手法如出一辙。4此外，《对话录》第三卷中关于阿里安派（Arianism）的记叙，也全部源于卡西奥多鲁斯的《教会史》。5
